经学与文化

文中子研究的历史与现状

李小成

（西安文理学院 文学院  陕西 西安  710065）

［摘  要］在中国学术史上、在儒学的发展史中，文中子王通都占据着重要的地位，对后世的思想界产生了很大的影响。但于文中子的研究，相对其他儒家学者来说一直比较薄弱，亦存在着一些疑团和迷雾，在作深入研究之前，展望一下文中子研究的历史与现状是很有必要的。

［关键词］文中子；中说；疑伪；续六经；元经

文中子王通，隋代大儒，就连宋代出现的幼学蒙书《三字经》中亦有“文中子，及老庄”，在宋代人的意识中，王通在中国学术史的发展中有着很重要的地位。从儒学发展史来看，王通是从汉晋经学向宋明理学过度的关键人物，他以不同于经学的学术形式，在隋末产生了很大的影响，至中晚唐形成了儒家子学的复兴。宋明理学诸儒兼具经学的特点，皆源自于王通之学。在南北朝到唐的学术演变过程中，王通具有变革性的作用，并对中国以后学术的发展具有重要的作用，许多学者在他们以后的论著中都不同程度地涉及到文中子。宋代学者高似孙在《子略》中，以学术史的眼光给王通以突出的地位，他说：“呜呼，盖自孟子历两汉数百年而仅称扬雄，历六朝数百年而仅称王通。历唐而三百年而唯一韩愈，六经之学，其着于世者若此已是匪难乎。” ^[1]当今著名学者霍松林先生，在《唐代文学的文化精神》一书的序中说：“王通是孟子以后最大的一位儒者”。^[2]所以，对在中国哲学史和中国学术史上具有这么重要的人物进行研究是很有意义的。自唐以来，学者们就非常重视对文中子的研究，但是真正深入研究的人并不多，主要原因是成书于唐初的《隋书》只字不提王通，致使疑信者参半。近人研究哲学思想，亦有疑之而一字不录者，如周谷成《中国通史》、范文澜《中国通史简编》、岑仲勉《隋唐史》、侯外庐主编《中国思想通史》、任继愈《中国哲学史简编》等。有虽信之，而寥寥数语、论而不证，如邓之诚《中华二千年史》。有大言坐实，谓其书足以“表现一个时代的社会意识形态”者，如吕振羽《中国政治思想史》。虽然文中子研究中有不同的声音，但今天的大部分学者基本上还是肯定文中子其人其书的。

关于文中子的研究可分以下几个阶段。

一、唐代的文中子研究

在这一个时期，人们逐渐认识到王通在学术史上的重要性，并给予很高的评价，但还未进入真正的研究。此阶段属文献著录时期，记载王通事迹的主要文献有：

1．初唐：文献中主要是对王氏家人、门人和友人的记载，如王绩《游北山赋并序》、《负苓者传》、《与陈叔达重借隋纪书》、《答处士冯子华书》、《仲长先生传》、《答程道士书》，王勃的《倬彼我系》、《续书序》。另外还有杨炯的《王勃集序》，吕才的《王无功文集序》，陈叔达的《答王绩书》，薛收的《隋故征君文中子碣碑》，杜淹的《文中子世家》。初唐之后有一百多年，文献中不见王通的记载，其中原因亦如墨学的流传，章太炎的《菿汉昌言·连语一》说：“墨家至汉不传，……则墨亦并入儒矣。”文中子不显于初盛唐，其因一在于王通思想的超前性，二在于初唐重道，又崇实用之学，而盛唐重佛，故王氏之学不显于其时也。

2．中晚唐：这一时期的文献记载较多，王通在唐王朝出现衰败之象后才引起人们的注意，在他们为了疗治社会疾患、寻找出路的心态下，发现了王通通经致用的价值，王通的本乎道、重政教、宗经复古的思想也就成为天宝以后创作理论上的主张。在这一阶段，多是肯定文中子，记载文中子的主要文献有刘禹锡的《唐故宣歙池等州都团练观察处置使宣州刺史兼御史中丞赠左散骑常侍王公神道碑》，李翱的《答朱载言书》、《读文中子》，刘贲读《文中子》时的记载（见北宋初钱易《南部新书》戊），裴延翰的《樊川文集序》，皮日休的《文中子碑》、《请韩文公配饷太学书》，陆龟蒙的《送豆卢处士谒宋丞相序》，司空图的《文中子碑》、《三贤赞》，徐铉《舒州新建文宣王庙碑序》。刘昫的《旧唐书》记载到王通的事比较分散，有《王绩传》、《王勃传》、《王质传》、《隐逸传》、《文苑传》、《经籍志》。在《王勃传》中说王通“自有传”，应该是另有专传，但后来却无传，这种现象在二十四史中屡有发生，《旧唐书》中亦有几例。其它如《晋书·冯沈传》云：“沈兄恢，自有传。”《殷顗传》云：“弟仲文、叔献，别有传。”实际上均无传。这说明作者原计划是给这些人立传的，是有过此计划的，不知什么原因没有写。《旧唐书·玄宗纪》中有：“开元二十九年崇玄学，置生徒，令习老子、庄子、列子、文中子。每年准明经例考试。”这里的“文中子”应为“文子”，《旧唐书》所记有误。这一时期的文献除了记载事迹，还对文中子的学术地位给予了极高的评价，皮日修在《文中子碑》中说：“孟子之门人郁郁于乱世，先生之门人赫赫于盛时，较其道与孔孟，岂徒然哉？设先生生于孔圣之世，余恐不在游、夏之亚也，况七十子欤！惜乎德与命乖，不及睹吾唐受命而殁。苟唐得而用之，贞观之治，不在于房、杜、禇、魏矣！……先生之功，莫之与京。^[3]”

在唐代的这些文献中，既有记王通其人的，又有记其书《中说》、《续六经》的，还记载了后人疑其伪书而流传至今的《元经》。这些记载中，一为王通的后人所记，一为其它文人学者所记，从未有人怀疑过其人其书。这些详实的文献，都为我们后面的辨伪工作提供了坚实的基础。

二、宋代的文中子研究

此阶段属注释、整理和简单评价时期。儒家的思想家们对王通与《中说》基本上持肯定态度，由于他们未能从考据方面解决王通与《中说》的真伪问题，因而也就未能取得一般学者的信服，不过他们从思想价值和学术价值方面来理解，并肯定了王通思想的意义。

1．宋初人们对王通其人其书是不容置疑的。柳开自20岁起景仰文中子王通及其著作，曾多次易名，旧号“东郊野夫”，后改为“补亡先生”，不久又易名柳开，字仲涂。他自述道：“补亡先生旧号东郊野夫者，既着野史后，大探六经之旨，已而有包括扬、孟之心，乐为文中子王仲淹齐其述作，遂易名曰开，字仲涂。其意谓：将开古圣贤之道于时也，将开今人之耳目聪且明也，必欲开之为其涂矣，使古今由于吾也，故以仲涂字之，表其德焉。^[4]”比柳开稍晚的石介（宋初三先生之一）是宋代理学的启迪者，他亦未怀疑过王通的存在。他说：“文中子以太平之策十有二篇干隋文帝，不遇，退居河汾之间，续《诗》《书》，正《礼》《乐》，修《元经》，赞《易》道，九年而《六经》大就。^[5]”在欧阳修、宋祁撰的《新唐书》中，《王勃传》、《王质传》中记有王通，《隐逸传》、《文艺传》亦有记载。新旧《唐书》不为立传，是因为王通不属于唐人，他卒于隋大业十三年，尚未入唐。而《隋书》不为王通立传，清人王士祯以为：“唐初修隋史，不为文中子立传，千古疑之。”（《香祖笔记》卷三）《隋书》不为王通立传，唐史补之，犹汉末人未入《后汉书》而入于《三国志》。至于《隋书》只字未提王通，我认为原因有二：一是杜淹与长孙无忌有矛盾，王氏兄弟亦皆不用，修《隋书》者陈叔达、魏征皆惧长孙无忌，因长孙是皇后之兄，且对唐有佐命之勋，功居第一；再者叔达、魏征在王通弟子中关系稍远，其内心未必愿为弟子，此不为王通立传之由。但由此引起人们对王通其人其书的猜疑，我们看《史记》也未为墨翟、公输、宋钘、尹文立传，还有列御寇、惠施亦无传，难道能否认其它文献的记载吗？若以正史中的正传为绳，可信之古人能有几何！

2．给王通以应有的学术地位。程颐门人：“问王通，曰：隐德君子也。当时有些言语，后来被人傅会，不可谓全书。若论其粹处，苟非旬、扬所及也。^[6]”朱熹在《近思录》、《朱子语类》等多处言及文中子，评价亦较为公允，他说：“王通极开爽，说得广阔。缘它于事上讲究得精，故于世变兴亡，人情物态，更革沿袭，施为作用，先后次第，都晓得，识得个仁义礼乐都有用处。若用于世，必有可观。只可惜不曾向上透一着，于大体处有所欠缺。[^7]” “王通见识高明，如说治体处极高，但于本领处欠。如古人明德、新民、至善等处，皆不理会。^[8]”陆九渊对王通的评价是单刀直入的，他说：“孟子之后，以儒称于当世者，荀卿、扬雄、王通、韩愈四子最著。[^9]”史学家司马光见正史未为王通立传，故作《文中子补传》，^[10]以补其缺。但在学术史上，司马光对王通所持是一种谨慎而又重视的态度，他虽然对《隋书》不载王通一事疑而不解，但仍然采取了《中说》及其附录《文中子世家》中的材料。他将“诣阙献《太平十二策》”等事迹，以及通与弟子贾琼的一段对话，编进《资治通鉴》。^[11]司马光以史学家特有的眼光，敏锐地觉察到王通在历史上的真实存在及其文化意义，所以就在《资治通鉴》记载了王通，并撰写了《文中子补传》，传中云：“余读其书，想其为人，诚好学笃行之儒。惜也，其自任太重，其子弟誉之太过，使后人莫之敢信也。余恐世人讥其僭而累其美，故采其行事与理可通，而所言切于事情者着于篇，以补《隋书》之缺。”^[12]在宋以后的史学家中，唯有司马光给王通以重视。现代史学家陈寅恪亦为重视，但相比之下，陈寅恪更多的是采取一种审慎的存疑态度，他说：“世传隋末王通讲学河汾，卒开唐代贞观之治，此固未必可信。^[13]”但在诗文中，陈寅恪对王通极为仰慕，视之为自己生平的典范。宋人高似孙在《子略》中记载王氏著书及卷数，并在学术史当中给以崇高的地位。《宋史·儒林传》记陈亮“其学自孟子之后惟推王通”。龚鼎臣《东原录》于王通有载，王清明的《挥麈录》、张洎的《贾氏谭录》皆于王通有推崇溢美之辞。《贾氏谭录》云：“吴箕常谈孔子不喜与人辩，孟子好与人辩是非，文中子复不喜与人辩，其学孔子之道者欤！或曰：孟子之时，冀以明其教也。文中子遭乱世而退河汾，宜乎不为之辩也。^[14]”金人明昌初的《阙里志》，刘祁的《潜归志》，皆有赞美之语。宋人言及王通的还有苏轼，其文见《宋文鉴》卷一百十一，刘弇的《龙云集》（卷二十八），李觏的《读文中子》（《李直讲集》），孙复的《与张涃书》（《宋文鉴》、《宋元学案》）。《崇文总目》有“文中子中说十卷”，《宋史·艺文志》载：“王通《元经薛氏传》十五卷，王通《文中子中说》十卷，宋阮逸注，宋咸《过文中子》十卷，司马光《文中子补传》一卷，龚鼎臣《中说解》十卷。”

3．文中子注本的出现。对文中子其书的注释，有阮逸的《中说注》、《元经注》（现流传注本，《四库总目》有记），宋人王观国承认阮逸注《文中子》，但是他不赞同阮逸给每篇的命名的做法，王观国说：“阮逸注《文中子》，又作叙篇，……阮氏不察，乃以《文中子》十篇作《叙篇》，曲折傅会而为之说，则误矣。今世传《杜子美诗集》，第三十卷首二十余篇，皆以两字为题，如《宿昔》、《能画》、《斗鸡》、《鹦鹉》之类，皆非本题，祥其诗意，皆追忆开元之盛，叹天宝之乱，子美初必各自有题，后之编类者失其本题，但取篇首二字为题耳，恐误后生学诗者。^[15]”暂且不管他对《文中子》题名的看法，起码他是承认阮逸注《文中子》的。龚鼎臣亦有注本，龚注本以甲乙冠篇。南宋陈亮见龚氏注本与阮氏注本有异，随后即类次《文中子》。他说：“余以暇日，参取阮氏、龚氏本，正其本文，以类相从，次为十六篇，其无条目可入，与凡可略者，往往不录，以为王氏正书。^[16]”龚氏解本惜已不存，但《困学纪闻》所引，略存数条，李格非为龚本写有跋语，其文云：“龚自谓明道间得唐本于齐州李冠，比阮本改正二百余处。^[17]”

4．文中子研究中的疑伪思想。宋人于王通有疑者，实始于司马温公，其后有洪迈、晁公武、朱熹、王应麟等。洪迈《容斋随笔》、张淏《云谷杂录·读文中子》、王应麟《困学纪闻》中的《读文中子》、晁公武的《郡斋读书志》和陈振孙《书录解题》，疑其书有不同程度的伪。这一方面是《中说》非王通自著，属家人及弟子所记，本身有错乱之处，另一方面是《隋书》中没有王通的传记，才导致人们对文中子的怀疑。论者有以《中说》误者，其实未必有误，徐朔方先生在《王通门人辨》一文中，已驳《郡斋读书志》卷三之误和宋邵博《闻见后录》卷二之误^[18]。霍松林先生在《唐代文学的文化精神》的序文中也说：“《隋书》不载王通，是由于王凝获罪长孙无忌。”^[19]所以，研究中应该尊重但又不迷信大家和文献的记载。我认为其中的主要原因关乎宋人的治学精神，宋人好思辩，标新立异，不惜妄语。马宗霍说：“宋人经学，其有不守陈义，自辟新术，非一家一派所得而囿者。”又说“宋儒治经，不惟喜好奇为异于前也，尚有二事颇足以启后人之议，其一曰疑，其一曰改经。”^[20]宋中后期以至明，本来就学风空疏，学者束书不观，好立异自新，故于宋人之言应慎之。宋人章如愚从文中子《讚易》、《续书》、《续诗》、文中子言《周礼》、《元经》等方面进行了考证^[21]，虽然材料多来源于《中说》，但亦发明之处。对于《元经》的真伪，学者们所认为的有力证据是避讳的问题，关于这一点人们多沿用陈振孙的说法，陈振孙谓:“唐神尧讳渊，其祖景皇讳虎，故《晋书》戴渊、石虎皆以字行。薛收唐人，于传称戴若思、石季龙宜也。《元经》作于隋世，乃亦云若思，逸之心劳日拙盖不能自掩矣。^[22]”笔者翻检明万历刊本《汉魏丛书》所收的《元经薛氏传》,发现经和传中都有不避讳的现象,如经文中有三次出现“刘渊”一名,四次出现“石虎”一名,“赵虎”一名出现一次,薛收的传中也相应出现。按陈振孙的说法,既是阮逸伪作,何以“刘渊”、“石虎”、“赵虎”不避讳呢？后人不察，沿习以用，虽使谬误流传。

三、明清时期的文中子研究

金元时期的研究材料很少见到，只有元初的马端临在《文献通考》中集有前朝学者对《中说》及《元经》的评价。

1．明代的文中子研究。明代对文中子王通的研究，既有公允之言，亦有怀疑之微辞。王阳明《传习录》里和弟子的问答中，对王通既有颂词，又言其“拟经”，但亦云“拟经恐未可尽非”。宋濂在《诸子辨》中不相信《中说》为阮逸伪作，但认为是王通其子伪造。李贽在《藏书》（卷三十三）中记及王通之事、著述和弟子，在《史纲评要》（卷十六《隋纪》）中记了王通教学之事。崔铣有《中说考》，可以说是在阮、龚作注之后，真正进入研究的一部著作，其序存在《洹词》卷五。他在序中分析了王通其书为何流传甚难，为何知者寡而罪者多（如僭经、拟孔子、学不师圣、仿《论语》、文又驳杂），崔铣在序中说：“铣为别白其词，权量其旨，类分为三：曰内，曰外，曰杂。”与宋陈亮的《中说》类次意同。莫友芝的《郘亭书目》载《中说考》七卷，莫友芝说：“明崔铣撰，与此文所记，凡二十篇不同。”《永乐大典》6838卷中收有：司马光的《文中子补传》，司空图的《文中子碑》，皮日修的《文中子碑》，宋释契嵩的《文中子碑》，还有一些是从书、志中摘出的有关文中子的论述，如《能改斋漫录》、《元一统志》、《河中县志》、《书文中子传后》、《资治通鉴·隋高祖纪》、孔平仲《杂说》、《王福畤记》、郑内翰《郑溪集》、《朱子语续录》、《山堂考索》、《黄氏日抄》、龚鼎原《东原录》、《贾氏谭录》、《杨龟山语录》、《程氏遗书》、《史子朴语》、《容斋随笔》。另外，《永乐大典》在《事实》的题目下，分道德、学业、礼乐、教学、言语、著书、献策、不仕、通类等九类，从《中说》、《世家》、司空图《文中子碑》等文中，摘出一些事实，以证其类。对于《元经》从宋到明的学者们基本上认为是伪的，胡应麟在《四部正伪》中的观点亦渊于陈振孙，鲜有新说。

2．清代的文中子研究。清代对王通其人其书的看法，真伪存半。所论者有顾炎武的《日知录》，俞正燮的《癸巳存稿》（卷十四），俞樾的《读文中子》，朱彝尊的《经义考》（余嘉锡在《四库提要辨证》中已辨其伪），周中孚的《郑堂读书记》（卷十六），姚际恒的《古今伪书考》列为伪书，李慈铭的《越缦堂读书记》，章学诚的《文史通义·校雠通义》，《四库全书》、《四库总目提要》，以上书中所论比较客观。但是清代辨伪大家阎若璩在《潜丘札记》中引《中说》多至十余条，无一语及其真伪问题。清人多疑文中子书者，其因在于考据学家多崇汉学，不肯读唐以后人书。

四、近代迄今的文中子研究

1．片断式研究：就是在其它的书或文章中论及文中子的，这方面有梁启超的《历史研究法·史料辨别》，章太炎的《检论·案唐》、《菿汉三言》（章氏为古文学之余，于通之言，多所不实）。有的书列章或节来讲，研究哲学思想的有：日本渡边秀方的《中国哲学史》，谢元量的《中国哲学史》、台湾李世杰、沈秋雄的《中国历代思想家》（二十）。刘尉林、赵宗正主编的《中国儒家学术史》（第二十二章），主要讲王通的儒学思想，与次相同的还有许凌云的《中国儒学史》（隋唐卷）。任继愈主编的《中国哲学发展史》（隋唐卷）主要介绍王通的哲学与新经学思想。研究文学的有：谢无量的《中国文学史》，曾毅的《中国文学史》。贾晋华的《唐人总集与诗人群研究》，这本书以比较大的篇幅来研究河汾作家群，通过对这一作家群及作品的稽考和评述，来探讨它对隋唐之际文学发展的影响，而这一作家群是以王通讲学河汾为背景，由王氏兄弟、门人弟子及河东文士组成的。作者从一个新颖的角度来研究王通，对我们的研究有一定的启发，邓小军先生的《唐代文学的文化精神》也是从这一视角出发，不过比贾著的研究更为深入和扎实。研究文学理论的有：罗宗强的《隋唐五代文学思想史》（第一章《隋代文学思想》），王运熙、顾易生主编的《中国文学批评通史》三（隋唐五代卷）。研究教育思想的有：毛礼锐、沈灌群主编的《中国教育通史》（第二卷）的第六章《隋唐的教育》中有一节专讲王通的教育思想。李国钧、王炳照总主编的《中国教育制度史》（第二卷）。还有一些数据中讲到王通与中国的私学或中国的书院。

2．专著式研究：桐城汪吟龙，于文中子研究最为用功，有《文中子考信录》，其书分人考和书考两部分，收集材料最为广博，他以坚实的文献考证作基础，得出了比较公允的结论。王立中的《文中子真伪汇考》一书，篇幅不大（仅34页），承认有王通其人，但于其书所持态度与《四库提要》同。这两部书均收入王云五主编的《国学小丛书》。

近些年来，文中子研究领域里主要的著作，大陆方面有尹协理、魏明先生的《王通论》，书中有考证，也有思想研究，但主要内容是关于政治、哲学、伦理等方面的。但是这本书是迄今文中子研究中最有学术价值的一部著作，在考证方面材料比较详实，亦有突破之处，不过考证时所用材料来源不足，尤其是对原始文献的利用，关于这一点邓小军先生已经指出，^[23]我也认同这一看法。文中子研究的另一力作是邓小军先生的博士论文《唐代文学的文化精神》，该书虽然是研究唐代文学的，但他把对文中子的研究作为研究唐代文学的基石，书中第一章用大量的篇幅来研究文中子，无论考证还是在思想已经方面，都有一定的学术推进。杂志期刊上，近些年来发表的有关文中子研究的文章很少，且偏重于王通教育思想方面的研究，较有学术价值的是王冀民、王素先生的《文中子辨》，^[24]徐朔方先生的《王通门人考辨》，段熙仲的《王通王凝资料正伪》^[25]。台湾方面有骆建人的《文中子研究》（台湾商务印书馆，1989年版），这本书偏重于文献方面的研究，于版本的搜集较为全面，考证时所用原始材料较多，有相当高的学术价值。

总之，自近代迄今，人们开始从各个方面研究文中子王通，最近文献注释学方面还出版了郑春颖的《文中子中说译注》（黑龙江人民出版社，2003年版），此属普及性读物。

五、过去研究的不足

其一，以前对文中子的研究多局限于其人其书真伪的争论，也取得了一定的成绩，学术界已基本上承认王通与其《中说》，并予以充分的肯定。但是，仍有部分人还是坚持宋咸以来的观点，疑人疑书，如王冀民、王素的《文中子辨》就持此看法，段熙仲的《王通王凝资料正伪》（《文史》第二十七辑）亦持怀疑态度。所以，还有必要进一步做一些基础性的工作，从原始文献出发进行翔实地考证。

           其二，缺乏对王通的另一部著作《元经》的考证。人们多沿袭陈振孙《书录解题》、晁公武《郡斋读书志》的说法，《四库总目提要》亦持其论，没有人怀疑过。学者们多以《唐志》不载为由，从而判定其伪，拒绝接受，没有进行过详实的考证。

           其三，忽视对《续六经》文本本身、写作体例的研究。《续六经》在唐代末期还存在，五代以后佚失，但从《中说》中可以看出其基本的梗概。

           其四，对《中说》文体的分析研究尚未展开，人们多以体仿《论语》作结。《中说》除了对话特征而外，有许多既含哲理又文字优美的句子，值得从散文的角度重新评价和认识。

注释：

[1]  《史略 子略》第64页，万有文库，辽宁教育出版社1998年版。

[2][19]  台湾文津出版社，第2页，中华民国82年9月初版。

[3]《皮子文薮》卷四，中华书局1959年版。

[4]《河东集》卷二《补王先生传》。

[5] 《徂徕先生集》卷十四。

[6] 《二程遗书》卷18《伊川先生语四》。

[7] 《朱子语类》卷137《战国汉唐诸子》问荀扬王韩四子条。

[8] 《朱子语类》卷137《战国汉唐诸子》子升问仲舒文中子条。

[9] 《陆九渊集》卷24《策问》。

[10]  见《宋文鉴》百四十九卷。

[11]  见《资治通鉴》卷179《隋纪三》文帝仁寿三年条。

[12]  见宋邵博《邵氏闻见后录》卷四；《宋文鉴》卷149。

[13] 《韩愈论》，《金明馆丛稿初编》第296页，上海古籍出版社1980年版。

[14] 《永乐大典精编》，卷之6838，第1737页，九州图书出版社1998年版。

[15] 《学林》，田瑞娟点校，第48页，中华书局1988年版。

[16]  见《陈亮集增订本》，邓广铭点校，第249页，中华书局1974年版。

[17]  《经籍考》，《文献通考》卷36，第854页，华东师范大学出版社1985年版。

[18]  见《浙江大学学报》1999年第4期，第5页。

[20] 《中国经学史》，第119页，上海书店出版社1984年版。

[21] 《群书考索》前集卷一，六经门，书目文献出版社1992年影印明正德本。

[22] 《四部正伪》上,《少室山房笔丛》卷30,第300页,上海书店出版社2001年版。

[23] 《唐代文学的文化精神》，第20页，台湾文津出版社，中华民国82年9月初版。

[24]  见《文史》第20辑，第231页，中华书局1983年版。

[25]  见《文史》第27辑，第323页，中华书局1986年版。

文中子《易赞》考论

李小成

（西安文理学院文学院国学研究所，陕西 西安，710065）

摘  要 《周易》乃穷理尽性、知命之书，文中子的家学渊源中，易学又是传承有自，文中子所作《续六经》之一的《易赞》，也是他振兴儒学的一部分。《易赞》比较系统地表述了文中子的易学思想，由于其书已佚，但从传世《中说》可考知其略。

关键词 周易 易赞 易学 三才 系辞

《易赞》是隋文中子王通《续六经》之一种。《续六经》是文中子在大业初年回乡之后，用了将近十年时间，倾其毕生精力撰著的，它包括《续诗》、《续书》、《礼论》、《乐论》、《易赞》和《元经》六种，合称《续六经》或《王氏续六经》。《续六经》中各经唯《元经》今存，其余皆佚，但基本内容保留在《中说》中，朱子曾言“文中子之遗书虽不可见，然考之《中说》，而得其规模之大略，余惟《元经》见存，义例具在，而所谓续《诗》、《书》，正《礼》、《乐》，赞《周易》者，故舍《中说》莫由考见者也。”[1](p446)我们从中可了解其概略。朱熹于文中子所论甚多，他认为文中子有“以发经言之余蕴，而开后学于无穷。”在《朱子文集大全类编》杂著卷三“《王氏续经》说”中朱熹认识到文中子的价值所在，对于《王氏续经》虽基本佚失不存，“然考之《中说》，而得其规模之大异则彼之。”[2](p446)故欲考《易赞》必以《中说》为据。 文中子《续六经》中《易赞》最具家学渊源，亦渊源有自。

一

《周易》乃古之瑰宝，中华文化之源。孔子曾言：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”魏何晏《注》云：“《易》，穷理尽性以至于命，年五十而知天命，以知天命之年，读至命之书，故可以无大过。” 孔颖达疏云：“《汉书·儒林传》云：孔子盖晚而好《易》，读之韦编三绝而为之传。是孔子读《易》之事也。言孔子以知天命终始之年，读穷理尽性以至于命之书，则能避凶之，吉而无过咎，谦不敢自言尽无其过，故但言可以无大过矣。” [3](p2482)这说明孔子晚年非常看着《周易》这部典籍。文中子书香世家，于《易》乃渊源有自，上承关朗之学，不但自己有易学著作，其孙勃亦有易学之作。

文中子于《易》，上有所承。其四代祖晋阳穆公王虬与当时的易学大师关子明友善，三世祖同州府君亦师之。《中说》后附《录关子明事》云：

太和末，余五代组穆公封晋阳尚书，朗署为公府记室。穆公与谈《易》，各相叹服。……俄帝崩，穆公归洛，逾年而薨，朗遂不仕。同州府君师之，受《春秋》及《易》，共隐临汾山。……府君蹶然惊起，因书策而藏之，退而学《易》。盖王氏《易》道，宗于朗焉。[4](p1331)

从文中子祖到其孙勃，皆与《易》有不解之缘，《世家》载：文中子受《易》于族父仲华。王勃亦有易学著作及文章，杨炯《王子安集序》云：“每览韦编，思弘大《易》，周流穷乎八索，变动该乎四营，为之发挥，以成注解。[1]尝因夜梦，有称孔夫子而谓之曰：‘《易》有太极，子其勉之。’寤而循环，思过半矣。于是穷蓍蔡以象告，考爻彖以情言。既成理而得玄，以研理而循道。虞仲祥之尽思，徒见三爻；韩康伯之成功，仅踰两系。君之所注，见光千古，与夫发天地之秘藏，知鬼神之情状者，和其心矣。君又以幽赞神明，非杼轴于人事；经营训导,乃优游于圣作。……呜呼，天道何哉！所注《周易》，穷乎《晋卦》。又注《黄帝八十一难》。幸就其功。撰《合编》十卷。”[5](p73－76)《全唐文》卷182就收有王勃的《八卦大演论》，其中所反映出的易学思想就属于阴阳象数一派。其祖文中子学《易》于族父仲华，[2]而仲华易学乃源于关朗，关朗易学承汉易阴阳象数派而来，多讲阴阳灾变。文中子于《易》亦认为卦是“著天下之时”，“效天下之动”，卦爻结合，即“动以承时”而产生吉凶。《中说·述史篇》云：“薛收问一卦六爻之义，子曰：卦也者，著天下之时也；爻也者，效天下之动也。趋时有六动焉，吉、凶、悔、吝所以不同也。收曰：敢问六爻之义。子曰：六者非他也，三才之道，谁能过乎？”[6](p1323)其孙王勃后来发挥了文中子的这种易学思想，“所注《周易》，穷乎《晋卦》”。近年来，也学者在研究王勃的易学思想与诗文创作的关系，[3]他们也注意到了王勃易学思想的家学渊源。从晋阳穆公受关朗易学影响一直到王勃，基本上传承了北方易学的阴阳象数之学，王氏易学即带有以卦爻变化推知人生穷通的特点。

二

王氏《续六经》中，《礼》、《乐》、《书》、《诗》、《元经》各有传授，惟独于《易》未传门人。《关朗篇》记载了门人各自所习之经，唯独于《易》未记，可见《易赞》之不同一般。究其原因何在？在这里我们最不应该忘记的是，文中子之学属儒学而非道学，儒乃入世应用之学，他本人虽不仕朝廷，其根源是隋帝不用其策，且文中子乃知命之人。《录关子明事》云：“仁寿四年甲子，文中子谒见高祖而道不行，大业之政甚于桀纣。于是文中子曰：不可以有为矣。遂退居汾阴，续《诗》、《书》，论《礼》、《乐》。江都失守，文中子寝疾，叹曰：天将起尧、舜之运而吾不得遇焉。” [7](p1332)文中子不仕，不是遁世独居，乐其逍遥，而是隋之天下“不可以有为矣”。弟子贾琼、董常深悟为师之学，《魏相篇》云：“王孝逸曰：惜哉！夫子不仕，哲人徒生矣。贾琼曰：夫子岂徒生哉？以万古为兆人，五常为四国，三才九畴为公卿，又安用仕。董常曰：夫子以《续诗》、《续书》为朝廷，《礼论》、《乐论》为政化，《赞易》为司命，《元经》为赏罚，此夫子所以生也。”[8](p1324)其他各经皆为用世之学，即用之于政治，社会现实性比较强，而“《易》以知来世”，故董常言“《赞易》为司命”。《中说·叙篇》言：“通性命之说者，非《易》安能至乎？”[9](p1329)言之确矣。《易》之重要地位，自古如此，两汉时期的古文学家把《易》排在“六经”之首，即《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》，可见《易》在古文家心目中的地位，文中子非常重视《易》，用功亦最为勤苦。《述史篇》云：“董常之丧，子赴洛，道于沔池，主人不授馆。子有饥色，坐荆棘间，赞《易》不辍也，谓门人曰：‘久矣吾将辍也，而竟未获不知今也而通大困。困而不忧，穷而不慑，通能之，斯学之力也。’主人闻之，召舍具餐焉。”[10](p1324)在赴丧的路上，虽餐饭不给，文中子亦赞《易》不辍。因为《易》乃知来者、通性命之说也。《易》虽然未曾专门传授某一弟子，但在文中子给门弟子开设的课程中是有《周易》的，有一旁证可供参考。王绩《负苓者传》云：

昔者文中子讲道于白牛之溪，弟子捧书北面，环堂成列。讲罢，程生退于松下，语及《周易》。薛收叹曰：“不及伏羲氏乎？何词之多也？”俄而有负苓者皤皤然委担而息曰：“吾子何叹也？”…… 薛生曰：“收闻之，师《易》者，道之蕴也。伏羲画卦，而文王系之，不逮省文矣。以为文王病也。吾是以叹。”负苓者曰：“文王焉病，伏羲氏病甚者也。昔者伏羲氏之未画卦也，三才其不立乎？四序其不行乎？……则伏羲氏始兆乱者，安得颍羸叹而差文王？”负其苓者而行。追而问之居与姓名，不答。文中子闻之曰：“隐者也。”[11](卷99)

这里记载了文中子的弟子门在下课后谈论《周易》，以及与隐士负苓者的辩论，从最后一句话来看，当时文中子是在场的，但是始终未插言。以此看来，《周易》这么重要的知性命、知来者的一门学问是在他的讲授范围内的，只是未象其他各经有弟子专习而已。

三

关于《赞易》的篇目、卷数及体例。《文中子世家》云：“《赞易》七十篇，列为十卷，并未及行。” [12](p1330)到贞观二十三年正月，王福畤整理其父文中子的文稿时，《赞易》篇目俱存，仍为七十篇十卷。王福畤《王氏家书杂录》云：“会仲父黜为胡苏令……乃解印而归，大考《六经》之目而繕录焉。……惟《元经》、《赞易》具存焉，得六百六十篇，勒成七十五卷，分为六部，号曰《王氏六经》。” [13](p1332)《经义考》卷十三载：

王氏通《赞易》十卷，佚。

杜淹曰：文中子续《诗》、《书》，正《礼》、《乐》，修《玄经》，赞《易》道，九年而六经大就。……

王谠曰：文中子隋末隐于白牛溪，著《王氏六经》。……司马光《补传》曰：……皆称疾不止，专以教授为事，乃著《礼论》二十二篇，……

黄震曰：文中子之书，以《易》、《老》并言，以释、老与儒为三教，盖亦六朝流俗耳。

王应麟曰：王通仲淹《赞易》七十篇，赞《易》道以申先师之旨。……

杨时乔曰：诸儒谓文中子之《易》出于关朗，自言赞《易》道以申先师之志，所赞者，亦《易》之末节尔，不知《易》理故也。[14](p82-83)

据《经义考》所载，司马光所说的《礼论》二十二篇，王谠亦同其说。王应麟又言“王通仲淹《赞易》七十篇”。王勃《续书序》只提到家君“明《易赞》”，未言其篇数卷数。文中子《易赞》之“赞”是《续六经》的一种写作体例，关于“赞”这种文章体裁，《文心雕龙》卷二《颂赞》云：

赞者，明也，助也。昔虞、舜之祀，乐正重赞，盖唱发之辞也。故汉置鸿胪，以唱拜为赞，即古之遗语也。至相如属笔，始赞荆轲，及迁史固书，托赞褒贬，约文以总录，颂体以论辞，又记传后评，亦同其名。而仲洽流别，谬称为述，失之远矣。及景纯注《雅》，动植必赞，义兼美恶，亦犹颂之变耳。然本其为义，事生奖叹，所以古来篇体，促而不广，必结言于四字之句，盘桓乎数韵之辞；约举以尽情，昭灼以送文，此其体也。发源虽远，而致用盖寡，大抵所归，其颂家之细条乎！[15](p185)

“赞”，以刘勰来看是“明也，助也。”是用来帮助我们明白某一事理的，它亦可用之于褒贬。由于《易赞》不存，估计“赞”就是刘勰所说的颂的一个分枝，从《中说》内容来看应多是褒奖之辞。

《易赞》具体写了些什么，难以得知。但唐人赵蕤在所注的《关氏易传》前的序文注中，透漏出一点文中子《易赞》的信息。《序》云：“彦蹶然惊起，因书策而藏之，退而学《易》。王氏易道，盖宗关氏焉（文中子《易赞》有《七卜篇》，盖家传关氏学也）。”[16](p145)括号中文字为赵蕤所注。《关氏易传》的第一篇为《卜百年义》，全篇是同州刺史王彦（文中子三世祖）和关子明的对话，议论以《夬》之《革》而起，主要是以数来推知人事的变迁、王朝的更替。关氏易学乃承汉象数，而王氏家传易学又宗关氏之学，文中子易宗关朗，盖亦象数之学焉。《郡斋读书志》云：“《关氏易传》一卷，魏关朗撰。子明，朗字也。元魏太和末，王虬言于孝文，孝文见之，著成《筮论》数十篇。唐赵蕤云：恨书亡半，隋文诠解，才十一篇而已。李邯郸始著之《目》，云：王通赞《易》，盖宗此也。”[17](p17)以此，文中子《易赞》之《七卜篇》总体精神上与《关氏易传·卜百年义》同，亦应侧重于从卦象、爻位与数理方面去探求《易》的玄秘的含义与对未来的启示。从唐赵蕤的注还给我们一个信息，那就是《易赞》在唐还存在。赵蕤为唐人，但新旧《唐书》未载其事迹。《直斋书录解题》卷一易类云：“《关子明易传》一卷。后魏河东关子明撰，唐赵蕤注。隋、唐《志》皆不录。”[18](p187)我们无法确定赵蕤生活的具体时期，但他在《关氏易传》前的序中说：“蕤非圣人，五十安知天命，然从事于易，虽乱离中未尝释卷。”从“虽乱离中未尝释卷”初步知道赵蕤所处的是一个战乱的时代，也许是隋唐之交，也许是晚唐，没有找到其他材料，难以确定赵蕤生活的具体时间。但起码我们知道了文中子的《易赞》在唐代还流传着。

四

文中子的易学思想，因其《易赞》不存，我们只能从传世《中说》中知其一二。要了解文中子的易学思想，首先要明白易学的历史传承线索，由于文中子于《易》之言散落全书各卷，亦有人将其收集一处，便于更好地研究。宋人章如愚的《群书考索》就是其中之一。[4]易道广大，言微义深，汉儒踵周秦之后，《易》师传授，一脉相承，凡互卦、卦变及卦气、爻辰、消息、纳甲、飞伏、升降之说，皆相沿不废。后到南北分裂，北方学者于《易》传习者，乃汉之象数，北魏徐遵明为学界泰斗，所传《易》乃郑玄所注，即北魏所传之易为汉易。关朗亦北魏人，史传不见二人易学之关联，但当时北朝王注（王弼所注《周易》）不兴，惟传郑学。“《易》为群书之首”，[19](p4)为学者当先习之。观《中说》可以见出，文中子极为推崇易道，《问易篇》云：“刘炫问《易》，子曰：圣人于《易》，没身而已，况吾侪乎！” [20](p1318)足见其对《易》之敬仰。古人于《易》，著作最多，我们从后世之《四库》亦可知隋以前大致情况。皮锡瑞云：“《四库全书》经部，惟《易经》为最多，《提要》别择之亦最严，存目之外，又别出于术数，不欲以混经也。”[21](p43)此虽言清代，亦能推测其前。文中子于《易》虽是述而不论，但《易赞》毕竟是他对《易》所作的新的诠释。

《易》理之神是《易赞》涉及到的一个比较重要的问题。虽然《中说》中明确提到的不多，但首篇就明《易》理之神。《王道篇》云：“大哉神乎，所自出也。至哉《易》也，其知神之所为乎！”[22](p1310)文中子之易源于关朗，在今传之《关氏易传》第十章为《神义篇》，[5]就是关氏对神义的进一步解释，他认为这个问题非常重要，若对“神”之含义疑而不知的话，那就无法与之言《易》。《神义篇》云：“神也者，《易》之灵也。”关氏认为“神”是《周易》的灵魂。那么“神”是什么？关朗的理解是“灵应冥契，不思而得强，名曰神。”而“《易》之神在乎道，而所神在人也。”这个问题早在《易·系辞》中就多有涉及，经常出现幽明、鬼神、神之类的词眼。《系辞》云：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”虞翻曰：“乾神似天，坤鬼似地。圣人于天地合德，鬼神合吉凶，故不违。”[23](p555)《系辞》中出现“神”的字眼很多，还有“神无方而易无体”，对“神”义之解，李道平疏曰：“神本阴阳不测，故《否》《泰》盈虚者。易则唯变所适，故变而周流者易也。自阴阳言之谓之神，故神之鼓万物无常方。自乾坤言之谓之易，故易之应变化无定体。神无方故易无体，谓出乾入坤，上下无常，周流六虚者也。”[24](p558)《系辞》亦云“阴阳不测谓之神”，“此所以成变化而行鬼神也”，“显道神德行”，“易也，无思也，……非天下之至神，其孰能与于此？”“唯神也，故不疾而速，不行而至。”“神以知来，智以藏往。”“是故阖户谓之坤，……民咸用之谓之神。”“穷神智化，德之盛也。”“阴阳合德……以通神明之德。” 我们可以看出“神”在《系辞》中初相的频率很高，那么这个“神”到底作何理解呢？《系辞》以“阴阳不测谓之神”，韩康伯注曰：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诂者也，故阴阳不测。”孔颖达疏曰：“神也者，变化之极者，言神之施为自将，变化之极以为名也。云妙万物而为言者，妙谓微妙也。万物之体，有变象可寻。神则微妙于万物而为言也，谓不可寻求也。”[25](p562)虞翻以“乾神似天，坤鬼似地”。即乾为神。郑玄曰：“精气为神，……游魂为鬼。”[26](p555)从后人对《易》中“神”的不同注释来看，《易》之神义不仅包含了神妙、难以预测之意，此外还有更为丰富的意蕴。文中子所言的“至哉《易》也，其知神之所为乎！”这就是对《易》的神妙和难以预测的一种景仰和赞叹，其义与《系辞》和汉以后学者们的认识相一致。文中子于《易》学养甚厚，《天地篇》云：“内史薛公见子于长安，退谓子收曰：《河图》、《洛书》，尽在是矣，汝往事之无失也。”[27](p1312)薛衡道让其子受学于文中子，也是看重他深厚的《易》修养。所以文中子不只是对《易》充满神往，对《河图》、《洛书》亦有独到的研究。《魏相篇》云：“子赞《易》，至于《革》卦，曰：可以尽神矣。” [28](p1325)这里的“神”就是文中子对《革》卦、乃至对《易》之神妙的一种企羡与敬仰。

对后人之解《易》，诠释著作之纷纷，文中子有不同的看法。《天地篇》云：

子曰：“盖九师兴而《易》道微，三传作而《春秋》散。”贾琼曰：“何谓也？”子曰：“白黑相渝，能无微乎？是非相扰，能无散乎？故齐、韩、毛、郑，《诗》之末也；《大戴》、《小戴》，《礼》之衰也。《书》残于古、今（今古文之争），《诗》失于齐、鲁。汝知之乎？”贾琼曰：“然无师无传可乎？”子曰：“神而明之，存乎其人，苟非其人，道不虚行。必也传又不可废也。”[29](p1313)

《易》注多了，人们就看不到《周易》的本来面目了，故文中子言：“盖九师兴而《易》道微”。“九师易”，阮逸注曰：“淮南王聘九人明《易》者，撰《道训》二十篇，号《九师易》。”[6]汉以后释《易》的著作很多，有京房、孟喜为代表的官方易学，有以费直为代表的易学，有以道家黄老之学解释《周易》，或者说，将易学和黄老学结合起来，讲阴阳变易之学。仅西汉易学从大的方面来分就有三派。东汉易学又有新的发展，有郑玄易学中的五行说，有荀爽的乾升坤降说，有虞翻的卦变说，有魏伯阳的月体纳甲说，魏晋时期又有玄学派易学。在解《易》方面就分出这么多的学派，至于注《易》之作更是不胜枚举，如果仅看后人之注疏，便不明《易》之正道。即如文中子所言“白黑相渝，能无微乎？是非相扰，能无散乎？” [30](p1313)白与黑淹没了正色，是是非非干扰了我们对《周易》的正确理解。但文中子并不是要取消对经典的传授，而是要最大限度地接近原典的精神。他也要给弟子们传授《易》理，但在《事君篇》文中子说：“吾于赞《易》也，述而不敢论。……或问其故，子曰：有可有不可。曰：夫子有可有不可乎？子曰：天下之所存也，我则存之者也。” [31](p1315)文中子于《易》像孔子一样，述而不议，他只是一个转达者，并不发表什么议论或者建议，不像后人用以阴阳解《周易》，以炼丹术解《周易》，以玄学即老庄之学解《周易》。这样释解纷繁复杂，蒙蔽了人们对《易》原本精神的把握，故文中子极力反对，他只想把上古圣人的意图原原本本地传达给他的门人。《礼乐篇》记薛收问《六经》之致时，“子曰：吾续《书》以存汉、晋之实，……赞《易》道以申先师之旨，……如斯而已矣。” [32](p1321)可以看出，文中子赞《易》的目的就是为了披荆斩棘，廓清迷雾，使人们看到先贤作《易》的真正意图，所以他于《易》只是“述而不敢论”，他所充当的脚色就是传递和转达者，不敢曲解圣人之意。

在赞《易》中，文中子看到了易“时”的重要性。《问易篇》云：“《易》，圣人之动也，于是乎用以乘时矣。故夫卦者，智之乡也，动之序也。”[33](p1321) 关于“时”的问题，是《周易》的重要命题，易学研究者都非常重视。早在《系辞》中就讲“上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”[34](p666)晋王弼在阐述《周易》体例时提出了“适时说”，他在《周易略例·明卦适变通爻》中云：

夫卦者，时也，爻者，适时之变者也。夫时有《泰》《否》，故用有行藏。卦有小大，故辞有险易。一时之制，可反而用也。一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。故明其卦，则吉凶从其类；存去时，则动静应其用。寻名以观其吉凶，举时以观其动静，则一体之变，由斯见矣。[35](p277)

“适时说”本于《彖》《象》，东汉荀爽解易，亦讲趋时说。王弼对此作了进一步的发挥，也是对“爻变说”的进一步发展，王弼认为，爻的特点在于变，变总是同所处的时位联系在一起的。卦辞因时而异，爻辞也因时而变化，此即“卦者时也，爻者适时之变者也。”以卦辞的吉凶来说，如《泰》《否》两卦，《泰》为大通之时，故其辞吉；《否》为不通之时，故言“不利君子贞”，泰始则行道，否时则不仕，此即“时有《泰》《否》，故用有行藏。”卦义因时而不同，其爻义亦可因时而反，即“可反而用”。总之，王弼以上所言是就卦辞说的，认为卦辞或爻义因时而不同，其爻义亦因之而变。在《周易略例》中，王弼还论述了适时的重要性，其文云：“吉凶有时，不可犯也。动静有适，不可过也。犯时之忌，最不在大；失其所适，过不在深。动天下，灭君主，而不可危也。侮妻子，用颜色，而不可易也。故当其列贵贱之时，其位不可犯也。遇其忧、悔、吝之时，其介不可慢也。观爻思变，变斯尽矣。”这就是说，吉凶因时而来，不可违犯时机。动静在于适时，不可错过时机。到北魏关朗的《关氏易传》第十章就是《时变义》，也强调“时”的重要性，用一章专门讲这个问题，《时变义》云：“卦以存时，爻义示变，时系乎天，变由乎人。昼动六时也，夜静六时也。动则变，静则息，息极则变，变极则息，故动静交养，昼夜之道也。《乾》、《坤》，分昼夜也，《屯》、《济》时变之际也，六爻之用，其时变之周流也。……作《易》者，乘时效变之谓乎？”（《续修四库全书》一，经部易类）关氏所讲的“时变”之义与王弼所言基本相同。不过王弼的“时变说”是要让人们按自己所处的社会地位之别而行动，关氏所讲的“时变”之义，是以六爻之变言阴阳之变，言六十四卦之变。而文中子时变思想则继承了前人，《述史篇》云：“子曰：卦也者，著天下之时也；爻也者，效天下之动也。趋时有六动焉，吉、凶、悔、吝所以不同也。” [36](p1323)这与王弼、关朗的易学思想是一脉相承的。他亦有不同前人之处，即就是从卦变来解释人生之穷通，《问易篇》云：“子赞《易》至于序卦，曰：大矣哉，时之相生也，达者可以与几矣。” [37](p1319)《序卦》言时之相生令文中子惊叹，只有通达之人可以近之，这就把卦变与人生社会联系起来了。

我们知道文中子的易学思想家学渊深，其祖在易学方面曾受关朗真传，文中子的易学思想就秉承了关朗的衣钵，他也认为《易》以乘时，时之变则在卦之六爻之动。由卦之时演变到时命，同时文中子从儒家道德准则出发，以道来决定对“时”的态度，这是文中子易时论的特点。《立命篇》云：“子曰：穷达时也，有行之者，有遇之者。”阮逸注引《关氏易传》云：“时也者，系乎君天下者也，君天下，得君子之道则时亨；得小人之道则时塞。穷达皆由时，然有行非其道，而自穷于时者；有虽行其道，而遇时不明者。时则一，而行之遇之则异焉。” [38](p1327)阮氏注云“行之遇之则异”，只就“时”的性质而言，实际上文中子所言，正是以道为准则，若不合道，则甘愿“自穷于时”。故《关朗篇》云：“杜淹问隐，子曰；非隐其身而不见也，时命大谬则隐其德矣。惟有道者能之，故谓之退藏于密。杜淹曰：《易》之兴也，天下其可疑乎？故圣人得以隐。”时命固然重要，但亦应以道来制约。

文中子在赞《易》的过程当中，针对某些具体环节，都有自己独到的见解。《述史篇》云：“子赞《易》，至于《革》，叹曰：‘可矣，其孰能为此哉？’至初九，曰：‘吾当之矣，又安能行乎？’薛收问一卦六爻之义，子曰：‘卦也者，著天下之时也；爻也者，效天下之动也。趋时有六动焉，吉、凶、悔、吝所以不同也。’收曰：‘敢问六爻之义。’子曰：‘六者非他也，三才之道，谁能过乎？’”[39](p1323)《革》卦，“郑玄曰：‘革，改也。水火相息而更用事，犹王者受命，改正朔，易服色，故名之曰《革》也。’”李道平在《疏》中云：《革》卦“如《彖辞》‘汤武革命’是也。又有三义焉，如水火相息，四十更代，《彖辞》‘天地革而四时成’，《象辞》‘治历明时’是也。”[40](p435)《革卦·彖辞》曰：“革之时大矣哉”。干宝曰：“革天地，成四时，诛二叔，除民害，天下定，武功成，故大矣哉。” [41](p438)革，是事物发展的自然规律，就天道而言，天地因不停地变化，才会有春、夏、秋、冬的四时运转；就人事而言，汤武革命，吊民伐罪，除旧布新，亦为顺乎天意、得乎民心。所以文中子认识到“革”的重要意义，但“其孰能为此哉”呢？这个重任不是谁都能承担的。当他赞《易》至《革》之初九时，很有感慨地说：“吾当之矣，又安能行乎！”《革》初九爻爻辞云：“鞏用黄牛之革。《象》曰：鞏用黄牛，不可以有为也。”文中子认为自己可以在时代变革之时有大的作为，“吾当之矣，”但是，初九《象传》云其“不可以有为也”，为什么不能有所作为呢？虞翻曰：“得位无应，动而必凶，故不可以有为也。”疏云：“以九居初为得位，与四敌应为无应，无应而动，其动必凶，故不可以有为也。”[42](p439)不可以有为，是因其不得时也，薛收向文中子请教一卦六爻之义时，他说：“卦也者，著天下之时也；爻也者，效天下之动也。趋时有六动焉，吉、凶、悔、吝所以不同也。”这即是德位无应，时不处也。朱伯崑《易学哲学史》云：“《彖》认为一卦六爻，各有其位，二四六属于偶数，为阴位；一三五属于奇数，为阳位。凡阳爻居阳位或阴爻居阴位，称为当位或得位；相反，阳爻居阴位或阴爻居阳位，称为不当位或失位。一般的情况下，当位的则吉，不当位的则凶，以此解释爻辞中的吉凶。当位也“趋时”，才能处事皆吉。《易学哲学史》云：“《彖》《象》认为，卦象之吉凶，又因所处的时机而不同。如同居中位，不一定都是吉，适时的则吉，失时的则凶。此即《系辞》所说：‘变通者，趋时者也。’《彖》解蒙卦卦辞说：‘蒙，亨。以亨，行时中也。’中，指九二爻。此爻所以吉，因为得其时，……失去时机，所以为凶。总之，认为不能因时而中，仍不吉利。”[43](p59)文中子虽胸有大志，又处革变之际，然文帝不纳其《策》。不遇明君圣主，只好退而教授乡里，续圣人之业也，此乃文中子之明《易》理也。

文中子赞《易》时还讲到三才问题。《魏相篇》云：“薛收问圣人与天地如何？子曰：‘天生之，地长之，圣人成之，故天地立而《易》行乎其中矣。’薛收问《易》，子曰：‘天地中非他也，人也。’收退而叹曰：‘乃今知人事修，天地之理得矣’”[44](p1326)《周易》之三才，即就是一卦之中象征天、地、人的爻位。一般的初、二爻象征地位，三、四爻象征人位，五、上爻象征天位，此谓之三才。在以卦附会人事方面，文中子以为在三才之中人是最为重要的，故言“天地中非他也，人也。”在另一处表达中，可以看出文中子对“三才”有不同的看法。《立命篇》云：

子曰：“气为上，行为下，识都在其中，而三才备矣。气为鬼，其天乎？识为神，其人乎？吾得之理性焉。”……收曰：“敢问三才之蕴。”子曰：“至哉乎问！夫天者统元气焉，非止荡荡苍苍之谓也；地者统元形焉，非止山川丘陵之谓也；人者统元识焉，非止圆首方足之谓也。乾坤之蕴，汝思之乎？”于是收退而学《易》。[44](p1328)

文中子以气、行、识来解释三才，看法很特别。对三才的意蕴，他亦以传统加己之新识，认为：天统元气，地统元形，人统元识。文中子这里也强调了三才中人的重要性，不过他是从另外一个角度来思考的。

对于《剥》卦，文中子曾言：“自赞《易》，至‘山附于地，剥’，曰：‘故其所也，将安之乎？是以君子思以下人’”[45](p1328) “山附于地，剥”，是《剥》卦的《象传》，陆绩于其义解道：“艮为山坤为地，山附于地，谓高附于卑，贵附于贱，君不能制臣也。”李道平疏云：“犹贵附于贱，有君不能制臣之势。君不能制臣，阴盛阳衰，则臣将剥君矣。故曰剥。” [46](p225)文中子在解到《剥》卦《象传》时，所想的是“故其所也，将安之乎？是以君子思以下人。”他认为：作为君来说，应该以宽厚的态度对待下民，这样你的地位才能巩固。君虽高高在上，但终须依附下民才能得以生存，所以君子应“思以下人”，经常要想到下民的愿望与要求，即“山附于地”，而且山必须依附于地，否则就无法得以存在。这一卦是五阴一阳，阴消阳，阳将尽也，众阴剥阳。当此之际，君当厚赐于下，贤当卑降于愚，然后才能得安其居。对《杂卦》文中子有自己的认识，《问易篇》云：“子赞《易》，……至《杂卦》曰：‘旁行而不流，守者可与存义矣’。” [47](p1319)关于《杂卦》韩康伯曰：“《杂卦》者，杂糅众卦，错综其义，或以同相类，或以异相明也。” [48](p96)孔颖达疏认为，《杂卦》是详对举之义，是广《序卦》所未备者也。《杂卦》表述精炼，用几个字阐明每一卦的性质，文中子认为《杂卦》在表述上虽看似“旁行”杂乱，然并不流于散乱，通晓《易》理的人可以可以应对万物之化，可以存天道人理。

易与命。这是一个难得其解的话题，但也是多数学者无法回避且必须面对的论题，《立命篇》云：“文中子曰：‘命之立也，其称人事乎？故君子畏之。无远近高深而不应也，无洪纤曲直而不当也，故归之于天。《易》曰：乾道变化，各正性命。’” [49](p1326)文中子认为，立命是确立人的行为准则，阮逸注曰：“人生天地之间，以立命也，是命者，因人而称，有情于人而命之者也。”阮逸以为文中子所言之命，不能脱离人而存在，它并非是完全意义上的天命，而是介乎于天命与命运之间的，文中子引《易》，以名命之性也。文中子所引“乾道变化，各正性命。”出于《乾》卦的《彖辞》中，朱熹注之曰：“物所受为性，天所赋为命。……此言乾道变化，无所不利，而万物各得其性命以自全。” [50](p25)李道平《纂疏》对此言之更细：“《乾》元为道，故曰‘乾道’。《上系》始以‘阴阳之谓道’，终以‘阴阳不测之谓神’，韩康伯彼注云‘神者，变化之极，故曰乾道变化’。《系》又曰‘知变化之道者，其知神之所为乎’，虞彼注云‘在阳称变，乾二之坤。在阴称化，坤五之乾。’盖以乾统坤，乾主变，坤主化也。《中庸》曰‘天命之谓性’，乾为天，是‘性’谓乾也。坤伏乾初为巽。《巽象》曰‘君子以申命行事’，是‘命’谓巽也。以乾变坤，以坤化乾，成《既济》定。六爻皆正，刚柔位当，故曰‘各正性命’。”[51](p37)《易·系辞》言“神”之处很多，但于“命”所言甚少，《系上》云：“是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如嚮，无远近幽深，遂知来物。” [52](p144)这里的“命”是受命之义。于“其受命也如嚮”一句，虞翻释曰：“言神不疾不速，不行而至，不言善应。乾二五之坤成震巽，巽为命，震为嚮，故受命。同声相应，故如嚮也。” [53](p590)朱熹解之为：“言人以蓍问《易》，求其卦爻之辞，而以之发言处事，则易受人之命而有以告之。如嚮之应声，以决其未来之吉凶也。”[54](p145)

综合各家诠释，文中子所言之“命”蕴含了天命、乾卦之性及人事在内的复杂涵义。《说卦传》也讲到性命之理，其文云：“穷理尽性，以至于命。……昔者，圣人之作《易》也，将以顺性命之理。”王弼注云：“命者，生之极，穷理则尽其极也。”孔颖达《正义》曰：“命者，人所秉受，有其定分，从生至终，有长短之极，故曰命者，生之极也。此所赋命，乃自然之至理，故穷理则尽其极也。” [55](p93)王注与孔疏于《易》所言之“命”解释可谓至当。李道平《纂疏》又从乾卦和坤卦的性质来释“性命”的，其文云：“坤为理，乾穷之，……性尽理穷，故至于命。……坤下伏乾为性，乾下伏巽为命。在阳称为变，乾二上之坤五。在阴称化，坤五下之乾二。乾道统坤，阳变阴化，成《既济》定，故‘各正性命’。乾初为性，故‘以阳顺性’。巽初为命，故‘以阴顺命’。阴与阳、柔与刚、仁与义，原本于性命，所谓理也。” [56](p690)按数术家，人之贫富、穷通，皆由天赋，有一定局限，非人力所能随意转移。顺礼则能尽命，逆理必致夭折。圣人造《易》，目的是要通过八卦所形成的各种形象的启示，使人们明白怎么去顺应性命之理，明几适变。文中子所言的《易》“命”，就是要遵循自然规律，遵循道德的规范，这样就有可能彻底理解事物发生发展的道理，充分发挥事物的本性而享受天赋之命。

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（刊于《唐都学刊》2011年第3期

`《诗经》中的天文星象

                              李小成

（西安文理学院 文学院，陕西 西安710065）

摘要  《诗经》不只是展现给我们文学的一面，它是一座极为丰富的矿藏，内涵是多方面的，传统研究《诗经》者有“名物学”，后世治《诗经》者多从“博物学”一系。为了对诗能有一个更为深透的理解，对《诗经》的天文星象作一些探究也是必要的。

关键词  诗经；天文星象；北斗；日食

我国是世界上天文学发展最早的国家之一。远在三千年前，我们的祖先就面对浩瀚无边的天空、闪烁的星辰，联想翩翩，涌现出牛郎与织女等神话传说。在《诗经》中写到天文星象的地方很多。顾炎武在《日知录》卷三十中说：“三代以上，人人皆知天文。‘七月流火’，农夫之辞也。‘三星在户’，妇人之辞也。‘月离于毕’，戍卒之辞也。‘龙尾伏辰’，儿童之谣也。后世文人学士，有问之而茫然不知者。”[1](P1673)在人类社会的农耕时期，我们的先民就在天文学方面积累了丰富的知识，天文星象也成了诗文描述的对象。

一、东有启明，西有长庚

《小雅·大东》中有：“维天有汉，监亦有光。跂彼织女，终日七襄。虽则七襄，不成报章。睆彼牵牛，不以服箱。东有启明，西有长庚。有捄天毕，载施之行。维南有箕，不可以簸扬；维北有斗，不可以挹酒浆。维南有箕，载翕其舌；维北有斗，西柄之揭。”[2](P172)诗人这里运用了“织女、牵牛、启明、长庚、天毕、萕、北斗”等星象，巧织成文，反复歌咏，生动形象地表达了深沉的感情。“东有启明，西有长庚”。比喻两不相见，其实二者为一物也。朱熹《诗集传》云：“启明、长庚，皆金星也。以其先日而出，故谓之启明；以其后日而入，故谓之长庚。盖金、水二星常附日行，而或先或后，但金大水小，故独以金星言也。”[3](P172) 金星古曰明星，又名太白，因为它光色银白，亮度特强。《陈凤·东门之杨》：“昏以为期，明星煌煌”。《郑风·女曰鸡鸣》：“子兴视夜，明星有烂”。都是指金星说的。金星黎明见于东方叫启明，黄昏见于西方叫长庚，故《大东》言“东有启明，西有长庚”。古人把天上分为二十八星宿，其中有商星（心宿）、参星（参宿），相距很远。对于参、商人们有不同的理解，一是说一个往西，一个向东，一个走南，一个闯北，还有一个说原地不动；二是相隔很远，不易相见，杜甫在《赠卫八处士》中云：“人生不相见，动如参与商。” [4](P262)即为此意。在古代的传说中，阏伯和实沈的故事是具有天文背景的一个。《左传·昭公元年》曰：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也。日寻干戈，以相征讨。后帝不藏，迁阏伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。迁实沈于大夏，主参。唐人是因，以服事夏、商。”[5]（P2023）帝喾有两个儿子叫阏伯与实沈，兄弟俩互不相容而不断寻衅厮杀。于是帝喾派阏伯往商丘去主管大火，因此大火也叫做商星；派实沈去大夏主观参星。参和商在天空中恰好遥遥相对，一个升起，另一个就会落到地平线以下，他俩从此再也不能见面了。他们死后，成为参商二神，还是永远不能相见。实际上夏族对参的认识有更深刻的原因，每当参于黄昏后落向地平快看不见的时候，恰是大地回春之际。参去寒冬尽，农家备耕忙。它成为夏族观象授时的重要依据。

北斗星是古人常提及的恒星，《小雅·大东》篇所言的“维南有箕，维北有斗。”它是以箕星为参照的。《诗集传》云：“箕、斗二星，以夏秋之间见于南方。云北斗者，以其在箕之北也。或曰：北斗常见不隐者也，翕，引也。舌，下二星也。南斗柄固指西，若北斗而西柄，则亦秋分时也。言南箕既不可以簸扬糠粃，北斗既不可以挹酌酒浆，而箕引其舌，反若有所吞噬；斗西揭其柄，反若有所挹取于东，是天非徙无若我何，乃亦若助西人而见困。甚怨之辞也。”[6]（P172）箕或南箕，即为箕宿，为二十八宿之一，有星四颗。箕宿四星呈现梯形，形似簸箕而得名，“不可以簸扬”，即无法扬米去糠。古说簸星主口舌，象征谮人，诗曰“载翕其舌”。翕，缩也。古有“南箕北斗”的说法。这“维北有斗，西柄之揭”。北斗。又称北斗七星，在天空北方排列成斗状或杓形的七颗亮星，然而，北斗“不可以挹酒浆”，挹为舀，即不能舀酒浆。北斗星在古代是指示方向和认识星座的重要标志，連接北斗第一、二颗星，并沿线延伸其五倍处，即可找到北极星，因此北斗的这两颗星又称“指极星”。箕宿。《小雅·巷伯》篇二章曰：“哆兮哆兮，成是南箕。” 实际上，从《诗经》中这些恒星的命名，与人们日常生活和生产的密切关系。取名北斗，是因为北斗七星所联成的长把柄；取名为箕，是因为箕宿四星所联成的形状，形似簸箕这中农具。

二、七月流火，九月授衣

梁启超在《要籍解题及其读法》中说：“现在先秦古籍，真赝杂揉，几乎无一书无部题，其精金美玉、字字可信可宝者，《诗经》其首也、”它是研究我国上古时代科学技术史极为重要而可靠的文献，也是研究我国上古时代天文学史的重要文献。在《诗经》中，不但记载有牛郎星、织女星等一系列恒星，还记述有行星、日食、月食，以及当时的天文仪器和天文台。

《诗经》中涉及到恒星的记载有很多：如参宿三星。《召南·小星》：“嘒彼小星，三五在东”。“嘒彼小星，维参与昴。”[7]（P14）指参宿三星。另外，《唐风·绸缪》篇首章曰：“绸缪束薪，三星在天”；[8](P80)《小雅·苕之华》篇末章曰：“牂羊喷首，三星在罶”，[9](P203)讲的都参宿三星。参宿三星在冬季的夜晚位于天空下南，即曰“在天”，此时节草木黄落，故伐薪为炭，诗云“绸缪束薪”；在冬季亦无鱼可捕，高挂的罶（捕鱼工具）被三星直照，诗云“三星在罶”而在《召南·小星》篇中，因所述的时辰“夙夜”，即朝夕。无论在“朝”在“夕”时，参宿三星在人们视野中刚出现在天空，不及夜晚在天空正南那样引人注目，故诗曰“小星”。 昴宿，“嘒彼小星，维参与昴。”《正义》曰：“《天文志》云：参，白虎宿三星，直下有三星，旒曰伐，其外四星，左右肩股也。则参实三星，故绸缪。传曰：三星，参也。以伐与参连体，参为列宿，统名之，若同一宿，然但伐亦为大星，与参互见，皆得相统。故《周礼》：熊旂六旋以象伐。注云：伐属白虎宿，与参连体而六星，言六旋以象伐，明伐得统参也。是以演孔图云：参以斩伐。《公羊传》曰：伐为大辰，皆互举相见之文也，故言：参，伐也。见同体之义。《元命包》云：昴六星，昴之为言，罶言物成就系瘤是也，后昴、罶为一，则参、伐明，亦为一也。”[10](P292)“昴”为“昴星”昴宿是二十八宿之一，有七颗发亮的星。实际上，它是一个著名的星团---昴星团。距地球约为414光年，成员有780颗之多，人们肉眼可见的则为较亮的七颗，又称“七姐妹星团”。近人朱文鑫在《天文考古录》中认为：三星不是参宿三星和心宿三星，而是河鼓三星，即牵牛星。当时为时及新秋，牵牛当户，即星光照在门户，想到牛郎织女此时之相会，而感嫁娶之及时矣。诗云“绸缪束楚”即缠了又缠地捆束荆树，正是霜降迎女之时。

 大火星，《豳风·七月》一、二章曰：“七月流火，九月授衣。”三章曰：“七月流火，八月萑苇。” 《毛诗正义》云：“火，大火也。流，下也。九月霜始降，妇功成，可以授冬衣矣。《笺》云：‘大火者，寒暑之候也，火星中而寒暑退，故将言寒，先著火所在。’”[11]（P389）朱熹在《诗集传》中解释更为清楚些：“火，大火，心星也。此六月之昏，加于地之南方，至七月之昏，则下而西流矣。”[12]（P104）大火，以色红似火而得名。为二十八宿之一，有星三颗。它是夏天夜晚空中主要亮星之一，是有名的红巨星。关键还在于大火对于古人授时定侯的指示作用。周朝时各地运用几种不同的历法(夏历、殷历、周历、豳历等），豳历七月即夏历七月。心宿二（即大火）每年暮春的黄昏下在天空当中，在夏历的六月黄昏时出现在正南方，是正中和最高的位置，到七月黄昏时位置开始偏西向下移动，古人称之为“流火”。七月黄昏，大火越过子午线流向西天下沉的时候，妇女们就该赶制棉衣，为亲人们准备冬装了。从这两句诗也可以看出，早在上古时期，人们已经认识到了行星移动和季节变化的相互关系了。

大火是古代妇孺皆知的星相。大火在春天傍黑时出现于东方地平线上。其光荧荧，好似东方远处的一团火焰。它之所以引起人们的注意，不单是因为它亮，也不光因为它酷似原始社会中极为重要的火种，主要的原因，就是每当它于黄昏后出现于东方时，它就像是特意来点燃人们盼望播种的希望之火。可以说，在我国传说的三代，它是天空中一朵红色的报春花。北斗七星的斗柄连线，大约指向大火，故大火黄昏初见之际，北斗就指向东方。对大火和北斗的观测延续了很长的历史时期，后来，由于测量了子午线，并观测星是否到了子午圈，预报季节的准确度得到了提高，天文学取得了长足的进步。直到公元前11世纪，大火仍然是人们报时的一个依据，但内容又改变了。

定星。《鄘风·定之方中》篇首章曰：“定之方中，作于楚宫。揆之以日，作于楚室。”《诗集传》云：“定，北方之宿，营室星也。此星昏而正中，夏正十月也。于是时可以营制宫室，故谓之营室。”[13]（P36）诗中“定”指像锄头的四颗星，它们是室宿二星和壁宿二星，四星组成一个长方形。每当农事基本结束的时候，黄昏后在子午圈附近就能看到定星。定星中天，正是营造房屋的大好时光。《尔雅》云：“营室谓之定。”[14]（P3609）“定”为古星名，即为“营室”；“方中”是指的是黄昏时刻在天的正中。“营室”原包括室宿和壁宿；后来专指室宿。室宿为二十八宿之一，有星两颗；壁宿，原称东壁，为二十八宿之一，也有星两颗。室、壁两宿共有四星，呈现为长方形。在西周、春秋时代的黄昏时辰，室、壁四星出现在正南方的季节，恰是农事忙完，天又不是很冷，是古人从事房屋营造的时间，因而四星统称为“营室”，又命为“定”。营室东边的两星，为营室东壁，简称“东壁”，后称壁宿。故诗曰楚宫作于“定元方中”。

织女星。《小雅·大东》篇五章曰：“跂彼织女，终日七襄。”织女指织女星，又称天孙，朋三颗星，为织女一、二、三，组成一个等边三角形，诗曰“跂彼织女”。跂通岐，意为分岐，由三角分出，组成三角形，故用“跂”形容织女。织女位银河西，与银河东的牵牛星遥遥相对。约在夏秋的夜晚，织女星是天空中主要的亮星之一，而且出现的时间也长，诗曰：“终日七襄”。牵牛星。《小雅·大东》篇六章曰：“睆彼牵牛，不以服箱。”牵牛指牛星，俗称牛郎星，又名河鼓三星。睆，为光亮。服，驾也。箱，车也。牵牛星是夏秋夜晚天空中主要的亮星，光度为太阳的8倍。至于织女星、牵牛星的命名，是以牛郎和织女的神话传说命名，即是起于人间牛郎、织女的劳动形象。

在《诗经》中较多提及的参宿三星、大火、箕宿等，都是因为它们与当时人们的生活、生产密切相关。如大火这颗天空中红色的亮星，在上中时代是人们观测季节交替的标电之一。《左传·襄公九传》云：“陶唐氏之火卫二伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。”[15]（P190）陶唐氏即人们传说中的尧，距今四千多年前。“火卫”是负责观察“大火”星的官职名称；阏伯为人名。“火正”观测“大火”星在东方出现，此时是我国北方春季的开始；为酬谢“大火”（即心宿二）报春催耕，帝尧时代“火正”阏伯的后代＿商族人民形成了年年祀祭这颗辰的风俗，故又名“商”星。甲骨方中的“火”星记载，《左传·昭公十七年》记载“火出，于夏历为三月，于商为四月，于周为五月”（此处的夏指夏历，商指商历，周指周历）[16]（P323），以用《史记》中关于上古时代已有“火正”官职的记载，都证实了“大火”星在上古时代人们生活和生产中的重要性。

三、月离于毕，俾滂沱矣

《诗经》有些诗涉及到了天象灾异的星占学范畴以及有关日食的记载。中国是讲“天人相应”的，地上有什么，天上就有什么。例如：天有四时，人有四肢；天有五星，人有五藏；岁有365日，人有365骨节（其实只有两百多）；人间有皇帝，天上有帝星；等等。星占学的源头是很早的，在远古时人们就“观象授时”。例如《小雅·渐渐之石》“月离于毕，俾滂沱矣”，是说满月时月亮在毕宿附近，就会有大雨。其实那时“月离于毕”对应的就是雨季，大雨是常有的。这就像气象谚语“朝霞不出门，晚霞行千里”一样是经验总结。但后人又总结拔高为“箕好风，毕好雨”，这就是星占了。《史记·天官书》：“其食，食所不利，复生，生所利，而食益尽，为主位。以其直及日所宿，加以日时，用命其国也。月行中道，安宁和平。阴间，多水，阴事。外北三尺，阴星。北三尺，太阴，大水，兵。阳间，骄恣。阳星，多暴狱。太阳，大旱丧也。角、天门，十月为四月，十一月为五月，十月为六月，水发，近三尺，远五尺。犯四辅，辅臣诛。行南北河，以阴阳言，旱水兵丧。”[17]（P1331）此亦星占其自然与人事。《小雅·大东》篇六章亦曰：“有捄天毕，载施之行。”是说那长状的天毕星，直列成行，斜挂在天空中。天毕即毕宿，又称天口，简称毕。有星八颗，形似古时田猎用的长柄网。古时这种长柄网即称毕。捄，此处念（求），意为长形，故不是以手揪聚之意，与《大雅·绵》篇“捄之陾陾”之捄不同。

    在古代人们往往以日食纪事，《诗经·小雅·十月之交》中就有日食纪事：“十月之交，朔月辛卯。日有食之，亦孔之醜。彼月而微，此日而微。今此下民，亦孔之哀。日月告兇，不用其行。四国无政，不用其良。彼月而食，则维其常；此日而食，于何不臧！烨烨震电，不宁不令。百川沸腾，山冢崒崩。高岸为谷，深谷为陵。哀今之人，胡憯莫惩！”郑玄《笺》云：“周之十月，夏之八月也。八月朔日，日月交会，而日食阴侵阳，臣侵君之象，日辰之义，日为君，辰为臣。……君臣失道，灾害将起，故云下民亦甚可哀”[18]（P445）这里关键是要理解“之交”的含义，孔颖达《正义》云：“交者，日月行相逮及，交而会聚，故云交会也。日月交会，谓朔日也。此言十月之交，即云朔月辛卯，朔月即是之交，为是也。《古历纬》及《周髀》皆言：周天三百六十五度四分度之一，日月皆右行于天，日，日行一度，月，日行十三度十九分度之七，是月行疾，日行迟，二十九日有余，而月行天一周追及，于日而与之会，是会之交也。每月皆交会，而月或在日道表，或在日道里，故不食。其食，要于交会。又月与日同道乃食也。”[19](P445)朱熹《诗集传》注曰：“赋也。十月，以夏正言之，建亥之月也。交，日月交会，谓晦朔之间也。历法：周天三百六十五度四分度之一。左旋于地，一昼一夜，则其行一周而又过一度。日月皆右行于天，一昼一夜，则日月行一度，月行十三度十九分度之七。故日一岁而一周天，月二十九日有奇而一周天，又逐及于日而与之会，一岁凡十二会。方会，则月光都尽而为晦。已会，则月光复苏而为朔。朔后晦前各十五日。日月相对，则月光正满为望。晦朔而日月之合，东西同度，南北同道，则月掩日而日为之食。望而日月之对，同度同道，则月亢日而月为之食。是皆有常度矣。然王者修德行政，用贤去奸，能使阳盛足以胜阴，阴衰不能侵阳，则日月之行，虽或当食，而月常避日，故其迟速高下，必有参差而不相合，不正相对者，所以当食而不食也。若国无政，不用善，使臣子背君父，妾妇乘其夫，小人陵君子，夷狄侵中国，则阴盛阳微，当食必食，虽曰行有常度，而实为非常之变矣。苏氏曰：‘日食，天变之大者也。然正阳之月，古尤忌之，夏之四月为纯阳，故谓之正月。十月纯阴，疑其无阳，故谓之阴月。纯阳而食，阳弱之甚也；纯阴而食，阴壮之甚也。微，亏也。彼月则宜有时而亏矣，此日不宜亏而今亦亏，是乱亡之兆也。’”[20](P154)朱熹这里引用历法，阐释了日食是怎么形成的，并言及天象昭示人事。

后人根据《十月之交》，考证出这次日食发生在周幽王六年，即公元前776年9月6日。仅春秋时代文献记载的日食就有36次。《史记》卷二十七《天官书》云：“太史公推古天变，未有可考于今者。盖略以春秋二百四十二年之间，日食三十六，彗星三见，宋襄公时星陨如雨。”[21]（P1344）到了汉代，就不只是记录日食发生的时间了，对日食时的太阳位置、起止时刻、见食时间、食分（即日面所食部分占整个日面的比例）以及日食初亏所起的方位等，也多做明确记录。例如《前汉书》卷二十七下之下《五行志》对发生于汉征和四年八月辛酉晦（公元前89年9月 29日）的日食记载：“征和四年八月辛酉晦，日有食之，不尽如钩，在亢二度，晡时食，从西北，日下晡时复。”[22]（P519）这条记录告诉我们，食分很大，光亮的太阳圆面只剩下一个钩形了，食起于西北方向，这时太阳位于亢宿二度等。《汉书·五行志》中这样的记载还有很多。

[参考文献]

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[17][21] 司马迁.史记[M].北京:中华书局.1959.

[22] 班固.前汉书[M].北京:中华书局.1998.

                        （发表于《唐都学刊》2010年第2期）

长安学溯源

李小成

（西安文理学院文学院 国学研究所）

摘要：长安学是近几年才提出来的一个新的学科概念，人们对此还有许多看法，多数学者尚不能接受，他们认为长安学还比较模糊。要使长安学变得清晰起来，就要找到它的理论基础。产生于长安大地的这门学问是有着深厚文化底蕴的，二千多年前的西周礼乐文化，就是长安学的提出的理论基础。

关键词：长安学；西周；周易；礼学；诗经

引言

自从2000年春在《人文杂志》举办的座谈会上，黄留珠先生提出“长安学”这一概念，已经10年过去了，学界尚无统一看法，分歧依然很大。比如王社教先生更赞同“西安学”这一说法，他认为：“称为‘长安学’有其合理的理由，……但我认为‘长安’只能代表西安历史文化的一个阶段，只能反映西安区域特征的一部分，也就是西安作为汉唐都城那个阶段，……称为‘西安学’，不仅可以体现西安的区域特征，还可以包括西安历史发展的全部过程。”[1](P2—5)而大部分学者更倾向于文化学的“长安文化”这一提法，比如朱士光先生，他所提出的“对当前深入推进长安文化研究的几点建议”，也是学界义不容辞的使命与责任。[2](P2—5)而人们对“长安学”之所以还有不同看法，主要是对“长安学”挖掘不够深厚，尚缺乏对其理论根源的探究。

如果说长安文化是是中华民族文化的源头，也许有人认为这是在有意抬高长安学的地位，似有标新立异之嫌，事实上我们这么说绝不是夸大之辞。

众所周知，中国传统文化的核心是儒家的礼乐文化，而儒家礼乐文化则来自于西周，孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》） “甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”（《论语·述而》）“子曰：如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”“舜有臣五人而天下治。武王曰：予有乱臣十人。孔子曰：才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”（《论语·泰伯》）“子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）“周公谓鲁公曰：‘君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大过，则不弃也。无求备于一人。’周有八士：伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季騧。”（《论语·微子》）从《论语》的所述可以看出，孔子对西周文王和周公是充满了崇敬与向往之情，他对文王与周公的礼乐文明制度推崇之至，完全以一个继承者的姿态，且不敢做任何更改。就像《论语·述而》所说的：“述而不作，信而好古，窃比于我老、彭。”[3](P2481)孔子要学先贤老子、彭祖，只述先王之道而不自己制作。司马光说：“《春秋》抑诸侯，尊周室。”（《资治通鉴》卷一《周纪一》）[4](P2481)可见，孔子认为西周的礼乐制度太完美了，自己只有继承，不敢擅自更改。就像刘勰《文心雕龙·序志》说的“敷赞圣贤，莫若注经，而马郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。”[5](P726)况且，孔子所成长的文化环境鲁国，本是周公之子伯禽的封地，周文化的气氛本就浓厚，孔子受其影响是理所当然的。

在儒家的创始人孔子之后的孟子，对西周礼乐文明的创始者文王更是崇拜备至，《孟子·梁惠王下》云：“齐宣王问曰：‘文王之囿方七十里，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘若是其大乎？’曰：‘民犹以为小也。’曰：‘寡人之囿方四十里，民犹以为大，何也？’曰：‘文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之。民以为小，不亦宜乎？臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊关之内有囿方四十里，杀其麋鹿者如杀人之罪，则是方四十里为阱于国中。民以为大，不亦宜乎？’齐宣王问曰：‘交邻国有道乎？’孟子对曰：‘有。惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。惟智者为能以小事大，故太王整事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。《诗》云：畏天之威，于时保之。’”[6](P29)孟子推崇周文王能与民同乐，能以仁爱之心待四方之民。在其他各篇中，孟子多次引西周文王、周公之事来说服当下的诸侯，他对西周的礼乐制度亦为推崇，在这一方面并不亚于先圣。

儒家文化影响中国二千多年的历史发展，人们只知其源在鲁，而忘其根在何处。不管儒文化多么灿烂辉煌，我们不能忘记它的根就在关中，西周的礼乐文化就是产生于长安故地的早期的长安文化，这就是长安学的最早源头，产生于西周的或经文王、周公而弘扬广大的“易”、“礼”、“诗”，就是后来的长安文化生发的根基。

其实在西周时期，《诗》、《书》、《礼》、《乐》已经被列为官学的教材，郭伟川在《先秦六经与中国主体文化》中第一篇文章就专门探讨这个问题，他说：“‘六经’在西周具有官学地位，是符合历史事实的。西周初年之《诗》中，《大雅》与《颂》，其实就是姬周王族的史诗与颂诗，《书》除《夏书》、《商书》外，《周书》其实就是周克商过程中的历史纪录及文告；《礼》、《乐》为周公所制作（如司马迁《史记·太史公序》所言。而《帝王世纪》谓‘文王广六十四卦，著九六之爻，谓之《周易》’。前人之言，必有所据。而周原出土契数卜甲，专家学者已指出与《易》卦有关），向为专家所专用；而《春秋》，则为周史官对历史事件的记述，《竹书纪年》中一部分内容即是。因此，六经的内容几乎都与周王室有关，故在西周被列为官学，是理所当然的事。如前文所述：‘乐正崇四术、立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。……王大夫、王子、群后之大子、卿大夫、元士之嫡子，国之俊选，皆造焉。’——这就是将六经之属列为官学之明证。”[7](P4)而“易”、“礼”、“诗”三者就是长安学的种子，也是中国文化的种子，中华文明也就由此而生发，长成了参天大树。

一、《易》乃长安学理论之学

《易》的产生过程有“人更三圣”的说法，也就说商朝末年的周文王也是《易经》的作者之一。而身处关中的文王为西伯，乃西方诸侯之长，是他在被纣王囚禁的时候，将八卦演为六十四卦的。文王为什么要演《易》呢？因为它是指导人们显示行为的理论，而文王的创作也正是长安学的理论根源。

《易经》是讲天地之间的大道理的，它是中华文化的源头。《易经·系辞上》曰：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。夫《易》广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。子曰：《易》，其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。”[8](P138)《左传·昭公二年》记载：“ 二年春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于大史氏，见《易》《象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。’”[9](P273)

在先秦易学的发展，前人做过分期，班固在《汉书·艺文志》中说过：“易道深矣，人更三圣，世历三古。”[10](P573)这“三圣”“三古”乃为上古之伏羲氏、中古之周文王、下古之孔子，即《周易》是在漫长的历史时期、经过三位圣人之手才得以完成的，这就是：伏羲画八卦，文王重为六十四卦，孔子作了“十翼”。《史记·周本纪》亦云：“西伯盖即位五十年。其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。” [11](P119)也有人说文王重为六十四卦，周公为其作了彖辞、爻辞，文王和周公对《易》的进一步完善起了重要的作用。自伏羲氏画卦以后，人们为什么这么重视它？这里要澄清一个问题，在周文王之前，八卦易还是一种哲学思想，也即符号易。高怀民在其《先秦易学史》中说：“称名为符号易时期，是因为这一时期的易学没有文字，也尚未被用于筮术占断，但有八组卦象符号。这一期为易学的始创期，虽是只有八组卦象，然从这八组卦象的组合中已充分表现出其为哲学思想的本质，而且这八组卦象所代表的哲学思想，成为后来博大精深的大易哲学思想体系的根本，文王演易由此出发。”[12](P26—27)伏羲氏创立的纯哲学思想的八卦符号，在尚用世之学的上古时期具有一定的超前性，到了殷周之际的周文王发现了这种纯着哲学思想对实际的指导作用，于是把八卦演绎为六十四卦，使易学由理论一变为筮术，从伏羲到文王其思想也发生了很大的变化。高怀民说：“八卦初象的名称天、地、雷、风、水、火、山、泽完全是八种自然现象，六十四卦的名称便大不相同，完全在人事中打转。需、讼、师、比等为人事关系；谦、豫等为个人修养；剥、复等为人对事物现象的观察；咸、垢等谈到男女情感；家人、归妹等谈到家庭婚姻；革、鼎等言及国家兴替。这自然是因为历史时代的不同，影响人们的思想意识也不同，因而表现在学术文化上也就不同了。”[12](P29)西周一代用筮的实例，在近些年来的文物出土中不断得到证实的数字卦，就是很好的说明，李学勤等学者对此有详细的考察。

《易》乃义理之学，此乃《易》之大用也，以之占筮，乃小其用也。《易》是宇宙、日用之大学问，是人生修养、境界提高的根基，是中国文化乃至一切学术的根源，也是人们行为的指南。朱伯崑《易学哲学史》说：“孔子以南人所言，人无恒心，不可作巫医也，来解释恒卦九三爻辞，强调卦爻辞的道德修养的意义。后一句很重要，认为善学易的人，不必去占筮。按此说法，《周易》的用处，是提高人的道德境界，不是卜问吉凶祸福。所以《论语·述而》又说：‘加我数年，五十以学易，可以无大过矣。’认为学易可容易使人改过从善。这是把《周易》视为伦理教材。孔子对以前的文化典籍皆有新的理解，对《周易》则强调其人道教训之义，不迷信鬼神，这同前面讲的春秋时期的新观点即吉凶由人说是一致的。孔子这种对《周易》的理解，对后来儒家学者解易起了很大的影响。‘不占而已矣’，‘可以无大过’，这两句话也是对春秋时代易说的一种总结。”[13](P35)孔子认为《周易》不是用来占卜的，而是指导我们的人生与具体生活的原则和理论，因为学了《易》，人就不会再犯大的过错。所以，后来的儒家学者基本上与孔子持大体相同的观点。《荀子·大略》曰：“善为易者不占”。[14](P507)到了后来战国末或是西汉的《礼记》，也是认为《周易》对加强道德修养的重要性，对人生所具有的指导意义。《礼记·经解》说：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》 教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。”[15](P1254)《易》在西汉已经被儒家尊之为经典，故《礼记》言“《易》教也”。这种教育可以使人心地纯洁，境界高尚，为人处世不偏离正道。可见，儒家学派并不是把《周易》视为一般的卜筮之书，而是把它当成一种教化的理论，用以指导我们的生活，提升我们的人生境界的原则。而这种易学理论的建立虽不完全是在西周，但它与文王、周公关系之密切是不可否认的。

《易》这门人生的指导与理论之学，有一大半的功劳是西周文王与周公的。前人认为《易·文言》为文王所作。如杭辛斋《学易笔谈二集》卷一所载：“任钧台《周易洗心》曰：‘孔子欲明乾坤二卦之蕴，首述文王语以发端，故谓之《文言传》。’惠氏《周易述》注曰：‘《文言》乾坤卦爻辞也，文王所制，故谓之《文言》。孔子为之传，故谓之《文言传》。’毛西河《仲氏易》曰：‘绎文王所言，故名《文言》。’”[16](P131)此乃《周易》与文王之关系论也。杭辛斋在《读易杂识》中解释“《易》以道阴阳”时说：“以纣之淫虐滔天，上行下效，天理之汩亡殆尽。文王忧之，乃取乾坤重为演绎，变通尽利，以挽颓风，周公继之，遂成《周易》。”[16](P256)其实早在东汉的班固曾说：“至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效。于是重《易》六爻，作上下篇。”[10](P573)文王演《易》是以诸侯而顺命而行道，是人君淆乱了天理常道，文王叠八卦而演之，是为了正其端绪，效天地而正人伦。正如《史记·日者列传》所言：“述而不作，君子义也。今夫卜者，必法天地，象四时，顺于仁义，分策定卦，旋式正棊,然后言天地之利害，事之成败。昔先王之定国家，必先龟策日月，而后乃敢代；正时日，乃后入家；产子必先占吉凶，后乃有之。自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻而天下治。越王勾践放文王八卦以破敌国，霸天下。”[11](P3218)文王所演而具有实用价值的卜筮之《易》，对我们的生活确实能起到一定的指导作用，它事实上已经变成了人们行为的指南。《史记·龟策列传》曰：“太史公曰：自古圣王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善！唐虞以上，不可记已，自三代之兴，各据祯祥。涂山之兆从而夏启世，飞燕之卜顺故殷兴，百谷之筮吉故周王。王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也。蛮夷氐羌虽无君臣之序，亦有决疑之卜。或以金石，或以草木，国不同俗。然皆可以战伐攻击，推兵求胜，各信其神，以知来事。”[11](P3223)由此看来，《易》是自古以来国家政治、军事、生活等方面所不可缺少的，连少数民族也是如此。《易》的预测与对人生的指导作用，早在《周易·系辞上》中已有说明：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。……夫《易》广矣大矣！以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。……子曰：《易》其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位而《易》行乎其中矣！成性存存，道义之门。”[8](P138)而在《易经》中也就有文王对易的应用，升卦六四爻辞说：“王用亨于歧山，吉，无咎。”[8](P105)

周文王将伏羲八卦演为六十四卦，前人所论已甚周详。另外，从近些年来田野考古成就来看，当年的西周故地卜筮极为兴盛。李学勤在《新发现西周筮数研究》中说：“2001年在陕西长安县西仁村获得的有字陶拍。上面有四组筮数，数字以‘一’为最多，其次为‘六’、‘八’。我曾经指出，当时筮数反映出有两种揲蓍法并存，揲蓍法甲最容易出现‘六’，其次‘七’、‘八’，少见‘一’、‘五’、‘九’，揲蓍法乙最容易出现‘一’，其次‘六’、‘八’，少见‘五’、‘九’，没有‘七’。有没有‘七’，是区别甲、乙两种揲蓍法的标志。陶拍筮数的揲蓍法显然是乙种，与过去陕西沣西、扶风的卜骨、淳化的陶罐所记筮数相同。……长安西仁村陶拍所体现的，乃是已有一定发展的易学。过去我们论述周昭王时的中方鼎所记筮数，指出用《周易》解释十分契合，并说明其间如何观象及运用卦变，其易学的水准正可与陶拍所示相埓。……陕西扶风齐家村周原遗址内，曾多次发现西周有字卜骨。这里要谈的，是2002年在齐家村北H90出土的一片卜骨。……卜辞先卜问次日甲寅是否举行除灾避邪的‘禳’祭，疾病即可痊愈，其次问是否进行祷祝，即可告痊，最后又问是否在‘禳’祭以后，再加上祷祝，才能使疾病痊可。”[17]廖名春在《长安西仁村陶拍数字卦解读》一文的摘要中说：“长安西仁村西周时期陶拍上的数字卦来源于《周易》类的筮书，其筮数脱胎于阴阳爻画，其6卦二二相耦，分为3对覆卦，可能是出于覆体为占的需要。”他在文中认为：“2001年陕西省考古研究所在长安县黄良乡西仁村村村北采集到4件时代下限不晚于西周晚期的陶拍。其中有两件上有较为系统的数字卦。……陶拍上的数字卦都是两两相对，而且遵循了《周易》的配对规律，应该体现了对卦义、对卦名的认识。即使是属于‘三易’系统的《连山》与《归藏》，对此也是迥然不同。由此看，陶拍上的数字仍然应属于广义的《周易》系统。”[18]这些发现说明，西周时的镐京一带周易的数字筮法比较流行。

王振复在《大易之美：周易的美学智慧》中也说：“近数十年间，这类‘奇字’在河南安阳殷墟、西安张家坡、周原凤雏村等处的野外考古中屡被发现。1956年前后，西安张家坡一带发现两片卜骨上各有两个‘奇字’，与‘安州六器’‘奇字’的形制完全相同。后来，唐兰先生根据这些卜骨，连同铜器铭文，共检索到十三个‘奇字’，确认这些‘奇字’在都由数字组成。1978年冬，张政烺首次在一次古文字学术会议上推断这些奇异的数字都是‘筮数’，即都是用以占筮的带有神秘意蕴的数字。‘安州六器’铭文上的两个‘奇字’，实际是数字七八六六六六、八七六六六六的有序排列。四盘磨卜骨上的另两个‘奇字’，可依次译作七五七六六六、七八七六七六。1980年春，陕西扶风齐家村出土的一片卜骨背面右侧刻有‘奇字’，依次译作六九八一八六、九一一一六五。对这些‘奇字’进行综合分析，即将‘奇字’翻译成数字之后可以看出，其中一与六这两个数字出现次数最为频繁，其次为七、八、五、九。……经研究，这种镌刻于殷周甲骨和青铜器铭文之后的‘奇字’，就是当时人们进行占筮的筮数、筮符。”[19](P5—6)可见，数字易在西周西部的普及。同时也说明上古作为哲学层面的八卦《易》，这时已经完全走向实用，被人们广泛地用来指导人生活动了，当然这都离不开周文王从八卦演绎出来的六十四卦。

二、“礼”乃长安学体用之学

孔子认为，西周对我们后代社会的重大贡献就在于礼乐的制定，周公大规模的制礼作乐，也是为了稳定和巩固刚刚建立的王朝统治。《礼记·礼运》 曰：“故礼行于郊而百神受职焉，礼行于社而百货可极焉，礼行于祖庙而孝慈服焉，礼行于五祀而正法则焉。故自郊、社、祖庙、山川、五祀，义之修而礼之藏也。……夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮、食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人之肌肤之会、筋骸之朿也；所以养生、送死、事鬼神之大端也；所以达天道、顺人情之大宝也。故唯圣人为知礼之不可以已也。故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。故礼之于人也，犹酒之有櫱也；君子以厚，小人以薄。故圣王修义之柄、礼之序、以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。义者，艺之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。故治国不以礼，犹无耜而耕也。”[20](P303—305)礼是人类走向文明社会的标志，是人类从群居的陋俗走入人伦秩序的必然。礼使人实现自我完善的正途，所以孔子才说：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）孔子是提倡礼的人，而不是创造礼的人。他重视礼仪，从小习之，因为他看到了礼可以使人达于仁的境界，如果人人都依礼行事的话，那么整个社会就和谐稳定了。西周文王、周公所制定的礼就是一套行为法则和社会规范。其实这样的法则在文王之前也就有了，《论语·八佾》曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也——文献不足故也。足，则吾能言之矣。”“子曰：周监二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[3](P2467)西周的礼制吸取了夏、商两代礼乐文明的精华使之发扬光大，更具光彩和魅力，故为孔子所敬仰而加以继承。

《礼记·文王世子》 曰：“凡三王教世子必以礼乐。乐，所以修内也；礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”[20](P274)西周以前，礼是指宗教上一种祭祀的仪文，但到了西周，礼除了与祭祀有关外，还被赋予了更宽泛的内容。《诗经》中一共出现九个礼字，除两个仍与祭祀有关外，其余七个礼字，都带有规范宇宙和人生的人文意蕴。礼虽然起源于远古人们的祭祀活动，象《说文》所说的是“祀神致福”的，但很早便为政治意义所融化， 成为政治上的宗教了。因此宗教上的礼, 亦渐变为政治上的礼。而中国古代的政治，也很早便为伦理意义所融化，成为伦理性的政治，因此政治上的礼，又渐变而为伦理上的礼，也就是变成了普及于一般社会与人生而附带有道德的礼了。西周建立，承夏、殷之礼，而至周公加以革新使其更为完备，《文史通义·原道上》云：“周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得籍为制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所谓集大成也。……周公集羲、轩、尧、舜以来之大成，周公固学于历圣而集之，无历圣之道法，则故无以成其周公也。”[21](P121)也就是说，周礼之所以被称为三代之礼的集大成者, 是因为周礼的典章更加完备，更多地摆脱了巫教的痕迹。

周公是灭殷兴周的历史见证人，也是制礼作乐的主要参与者。他不仅辅佐武王伐纣成功，辅佐年幼成王摄政当国，而且从治国方略到王位继承，从诸侯朝觐天子到百姓婚丧嫁娶，从将士出征到节日庆贺等方面做了许多礼制规定。周公之制礼，前任早有此说法。最早《尚书·大传》说：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”[22](四库全书本)其后《礼记·明堂位》亦云：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。七年，致政于成王。”孔颖达疏说：“周公摄政三年，天下太平，六年而始制礼作乐者，《书传》云：周公将制礼作乐，优游三年而不能作，将大作，恐天下莫我知也，将小作，则为人子不能扬父之功烈德泽，然后营洛邑以期天下之心，于是四方民大和会，周公曰：示之以力，役且犹至，而况导之以礼乐乎！”[3](P1488)《左传》文公十八年：“先君周公制《周礼》曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”[9](P116)郑玄在《周礼注》中说：“周公居摄而作六典之职，谓之《周礼》，营邑于土中，七年，致政成王，以此礼授之，使居洛邑治天下。”[3](P639)武王灭商两年而死，成王年幼，不能理政，周公便立朝摄政。由于周始有天下，以前的制度不合于新朝，故周公制礼作乐，确立了一套比较完备的宗法制度，开创了新的政治局面，使政治和谐，人民安康。《逸周书·大聚》记载武王克殷后命周公“营邑制”云：“以国为邑，以邑为乡，以乡为闾，祸灾相恤，资丧比服。五户为伍，以首为长；十夫为什，以年为长；合闾立教，以威为长；合族同亲，以敬为长。饮食相约，兴弹相庸。藕耕俱耘，男女有婚，坟墓相连，民乃有亲。六畜有群，室屋既完，民乃归之。乡立巫医，具百药以备疾灾，畜五味以备百草。立勤人以职孤，立正长以顺幼，立职丧以恤死，立大葬以正同，立君子以修礼乐，立小人以教用兵，立乡射以习容。春和猎耕耘以习迁行。教茅与树艺比长；立职与田畴皆通。立祭祀，与岁谷登下厚薄。”[23](P30—31)由此可见，周公制定了“周礼”，但不是我们今天所看到的《周官》这本书，况先秦没有专门的著书立说，而现在所传之古书是人们逐年累月积聚而成的，然周公制礼作乐之事是不可否认的事实。现在流传的《周礼》与周公到底是什么关系，多数学者认为既非周公所作，亦非刘歆冒名伪造，其作者很难实指。那么为什么其书名为《周礼》呢？一般人都会认为是周代的礼仪制度。然张舜徽人为：“为什么叫《周礼》呢？周，一个意思是指周朝，另一个意思是周遍、周备、周普，即很完备的意思。而《周礼》的周，不是指周朝，而是表示很周全的意思。好事之徒将春秋、战国及夏、商、周等的礼汇辑在一起而成《周礼》，这种解释，对《周礼》中相互矛盾、相互重复的现象就可以理解了。如果说一个人所作，为什么相互矛盾的地方很多呢？原来《周礼》是战国的好事者将各国的官制、礼制作了一个汇编。”[24](P15)这是一家之言，赞成者有之，反对者有之。对于《周礼》成书之时代，众说纷纭，迄今尚无定论。钱穆在《周官著作时代考》中论证了《周礼》成书于战国晚期；[25](P319)杨向奎《周礼的内容分析及其制作时代》一文，论证了《周礼》出自于齐国有儒家气息的法家；[26](P129)顾颉刚《周公制礼的传说和周官一书的出现》一文，认为《周礼》“是一部战国时的法家著作”；[27](P36)彭林《周礼成书于汉初说》，认为《周礼》的成书年代当在汉初，重要的理由是：“《周礼》的主题思想是由阴阳五行、儒、法三家熔铸而成的，这就是它的时代特征。”[28](P18)笔者认为皮锡瑞的说法比较公允，《经学通论》“三礼”云：“《周礼》体大物博，即非周公手笔，而能作此书者，自是大才，亦必掇拾成周典礼之遗，非尽凭空撰造，其中即有刘歆增窜，亦非歆所能独办也，惟其书是一家之学，似是战国时有志之士，据周旧典，参以己意，定为一代之制。”[29](P57)学者们对于《周礼》的作者和成书时代有着难以统一的看法，但周公制礼作乐，孔子已是极为仰慕了，且《左传·文公十八年》言：“先君周公制周礼”，郭伟川在《从左传论春秋时期各国普遍引用六经》说：“这应是自西周以来鲁公室之共识，也反映了周公西周初年制礼作乐的历史事实。”[7](P50)周公不仅确立了封建社会的建构方式，而且确立了协调人际关系和社会关系的礼制原则。古代社会的礼制，经由夏礼和殷礼，到了西周逐渐成熟和完备，西周社会的礼制被解释为“礼仪三百，威仪三千”，[20](P793)就连孔子也高度赞扬道：“郁郁乎文哉! 吾从周”。吾师赵逵夫先生在为王锷《<礼记>成书考》所作的序中说：“周公是中国历史上第一个伟大的思想家，孔子纵观三代的兴亡盛衰，认识到天命靡常，唯有德者能保，故继承周公的思想，而加以弘扬、丰富和发展。”[30](P2)孔子思想的核心是仁与礼，他已经把周公的礼变革成了自己学说中很重要的组成部分了，礼也在理论与实践性上得到深化，其影响更为深远。隋代儒学大家文中子在《中说·魏相篇》云：“子居家，不暂舍《周礼》。门人问子，子曰：‘先师以王道极是也，如有用我，则执以往。通也宗周之介子，敢忘其礼乎？’子曰：‘《周礼》其敌天命乎？’”[31](P1325)在《立命篇》亦云：“子曰：“大哉周公，远则冥诸心也，心者，非他也，穷理者也，故悉本于天。推神于天，盖尊而远之也，故以“祀礼”接焉。近则求诸己也，己者，非他也，尽性者也，卒归之人，推鬼于人，盖引而敬之也，故以《飨礼》接焉。古者观盥而不荐，思过半矣。”薛收曰：“敢问地祇。”子曰：“至哉！百物生焉，万类形焉，示之以民，斯其义也。形也者，非他也，骨肉之谓也，故以《祭礼》接焉。”收曰：“三者何先？”子曰：“三才不相离也。措之事业，则有主焉。圆丘尚祀，观神道也；方泽贵祭，察物类也；宗庙用飨，怀精气也。……子曰：射以观德，今亡矣。古人贵仁义，贱勇力。”[31](P1328)可见，周公之礼乐对后世的影响。

周朝的政治制度大异于从前，可以说是根本性质上的变革，也就是把以前巫术宗教性的内容加以系统化和规范化。王国维在《殷周制度论》中说：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰‘立子立嫡’之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。”[32](P289)王国维所提出的这三点，是周之所以据有天下的根本所在。西周中期以后, 随着封建国家的逐渐确立, 表达宗法道德关系的礼制也逐渐摆脱原始宗教的仪式，向世俗世界的道德关系发展。周礼之所以文明先进，关键就在于它超越了原始宗教而被赋予了更宽泛的内容。《诗经》记载了这种礼制文明的演进过程。《诗经》对西周前期历史记载中，礼的内容主要表现为与祭祀有关的宗教情感以及祭祀的仪节，人们为了祈求福祉、消弭灾祸，将最能表达崇敬之心的饮食贡献给各路神灵。祭祀活动庄严而隆重，祭祀仪式热烈而虔诚。《小雅·楚茨》和《周颂·丰年》是这样记载的：“献酬交错，礼仪卒度，笑语卒获。神保是格，报以介福，万寿攸酢。”“礼仪既备，钟鼓既戒”。“为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼”。而对西周中后期历史中，礼的含义开始超越祭祀之事，在这里，礼不仅是指饮酒筵乐，而且也指人际伦理。《国风·相鼠》说：“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为？相鼠有齿，人而无止(通耻)。人而无止，不死何俟？相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？”当礼与人的廉耻、威仪相联系，成为人之为人的根据时，礼便超出了宗教的范围，成了某种德行标准。

西周社会的意识形态领域主要是礼制文明，它影响了中国整个封建社会生活的发展，文、武、周公在丰、镐之地所创立的礼制，正是长安学的理论之源，而这种理论实践性、操作性比较强，“礼”与“仪”往往连在一起，或者多偏重“仪”的意义，这是由祭祀仪节的意义，互相结合而来，是重在生活的形式方面。所以吾师赵逵夫先生在谈到先秦《礼经》作阐释的《礼记》时说：“《礼记》也是我国秦汉以前的一步社会生活史。因为《礼记》中记述的礼总是同人们的衣食住行、生老病死相关，同人与人之间的交际交流相关，所记很多礼俗活动和日常起居、饮食存问中不同社会地位、不同亲疏关系、不同辈分、不同年龄的人的表现，祭礼、聘礼、燕礼、射礼、冠礼、婚礼、葬礼等各种典礼、仪式中的不同仪程，都为我们提供了生动的社会生活画面。”[30](P5)正说明了礼是贴近我们日常生活的、具有人情味的，正因如此才能得以永久流传以至于现在我们还自称我们中国是礼仪之邦。

三、《诗》乃长安学养成之学

文学可以培养一个的情操，提高人们的精神境界与道德层次。《诗》是先秦的典型文学样式，不是像先儒所说的经学，《诗经》就是在礼乐文化的土壤上产生，其中一大部分就产生在西周朝廷所在之地——关中地区。除了出自于朝廷贵族之手的雅诗外，周还设采诗之官，其目的就像《礼记·王制》说的“命太师陈风以观民俗。”[20](P165)《诗》在西周是周天子用以观政事之得失的。那些祭祀时候所唱的诗，多是歌颂与赞美文王与武王的，表现出他们理想中的好天子可以作为后代清明政治的榜样。王妍在《经学以前的<诗经>》中认为：“《诗》源起于周代的礼乐制度，是诗与王权结合的产物。……周代统治者有目的、系统地将诗纳入到礼乐制度体系，为配合其政治思想的宣传而编辑了《诗》，因此，《诗》从一开始就是从属于礼乐制度而形成的。今天看来，《诗》是文学的，然而当初的《诗》并非文学的。周代礼乐制度本质上是一种政治制度，这一特点决定了《诗》所应具有的思想意义应当是与礼乐制度相一致的。诗与周代礼乐政治的结合，使诗具备了礼乐思想的意义和政教的属性。”[31](P22，33)诗为什么能和政治结合？就在于诗以艺术的形式可以使政治得到更好的贯彻，达到奇妙的效果，也就是后来儒家所说的“诗教”。

西周贵族教育的课程中有《诗》一科，郭伟川的《<诗>、<书>、<礼>、<乐>为官学自西周始》一文专门探讨这个问题，他认为：在中国，教育的传统甚为久远，《礼记·名堂位》就记载了虞、夏、商、周时已有痒序作为教育场所。西周里过后，重视教育，设有痒序，屡见史书，是学术界的共识。而学校的教材就是六经相关的内容，《礼记》中记载的比较多。《礼记·王制》曰：“乐崇正四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。”[20](P179)从文中所出现的官名可以在《周官》中得到验证，西周时期确实已经把《诗》等经典列为官学了。郭伟川说：“‘六经’在西周时列为官学，诸侯国中，姬姓侯国，当秉承‘六经’之教；其它周初异姓诸封国，当亦认同‘六经’之官学地位。入东周后，连桀骜不驯的楚国都接受‘六经’之教育，因此楚国与中原文化血脉相连，同具丰富的中华传统文化之底蕴，与其接受‘六经’的教育，有不可分割的关系。……笔者认为，‘六经’在西周具官学地位，是符合历史事实的。西周初年之《诗》中，《大雅》与《颂》，其实就是姬周王族的史诗与颂诗。”[7](P4)西周官学所开设的《诗》教育，不仅仅是为了装点礼仪，而是为了“造士”，亦即教化人、培养人。《荀子·乐论》说：“先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之。使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪汙之气无由得接焉。”[14](P379)《论语·泰伯》说：“子曰：兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。”按孔子的说法，《乐》乃养成之学，乐能是一个人的所学得以完成。而先秦是诗乐一体的，孔子曾对《诗》是皆弦歌之的，音乐对人情感的净化，可以使人的道德层次得以提升。即就是说，《诗》的教育感化作用，可以把人们的道德和行为纳入礼制的规范，以达到宗法制国家的安定巩固和社会的和谐发展。也就是说《诗》能使人所学之理、所行之道，就归于至善的境界。长安学的原初理论通过《诗》才得以完善和树立，此即为《诗》乃长安学的养成之学。

无论那个时代，所谓的正统文化都是占统治地位的文化。《诗》那个时代的丰、镐一带是全国政治文化的中心，那么产生在这个区域的文化就是“雅乐”，也就是正统文化、主流文化，流传于后世的《诗》，基本上是一部周人的诗歌集子，《周颂》、“大、小雅”的绝大部分产生于当时的文化中心。傅斯年在《诗经讲义》中说：“《小雅》为周室大夫士阶级之乐章，《大雅》为朝廷之乐章，《颂》为宗庙之乐章。”[34](P41)傅斯年在“周诗系统”中列有《周颂》、大、小《雅》、《周南》、《召南》、《豳》、《王》，并确定了这些诗产生的大体时代。他说：《周颂》当是成康以来下至懿孝间诗，无韵者在先，有韵者在后也。大、小《雅》无周初年者，其南征北伐诸篇，当在历、宣之时。《周南》、《召南》是西周下半、东周初年诗，上不过共懿，下不逾平桓。《豳》，豳地甚西，犹在周之西，而有“既东”之称，大约是周向东之后带来的故乐，称邠以示其来，犹《卫诗》之称北也。但是《豳凤》中没有东周之诗。《王风》皆东迁后诗。[34](P72)大、小《雅》皆故周旧地之诗，傅斯年引章太炎一段话解说“雅”字，颇有道理。“《诗谱》云：‘迩及商王，不风不雅’，然则称雅者放自周。周秦同地，李斯曰：‘击瓮叩缶，弹筝搏髀，而呼乌乌快耳者，真秦声也’；杨恽曰：‘家本秦地，能为秦声，酒后耳热，仰天拊缶，而呼乌乌’；《说文》曰：‘雅，楚乌也。’雅乌古同声，若雁与鴈，凫与鶩矣！大、小《雅》者，其初秦声乌乌，虽文以节族，不变其名，作雅者非其本也。”[34](P35)这种说法很有意思，但赞同的人不多，笔者认为从音韵训诂解释“雅”有一定道理。从音乐角度来说，西周所用雅乐，其歌唱部分均属于《诗经》中的《周颂》和《大雅》《小雅》，而这些，全都是岐周乐歌。至于《国风》，只有时代稍早的二《周南》《召南》，可以用于等级较低的“礼”，而且也只是较晚时代才出现 的现象，因为二《南》基本上是西周晚期作品。

西周长达三百年，事实上过不了这么长时间，雅乐的岐周音乐的本来意思就慢慢给遗忘了。何况岐周是全国政治中心，“雅”顺 理成章转而产生了“正”的意思。“雅言”的意思已等同于“标准语”（当时的“普通话”），“雅乐”的意思则等同于“正规音乐”、“礼仪用乐”。周雅乐用岐周音乐唤起并统一人们宗族观念的作用已无从发挥，因为按礼乐制度规定不能变动的音乐，随着时间的远逝，即使是贵族也已越来越对之感到隔膜，逐渐把它们看成只是“古乐”而已；西周雅乐的政治作用将与其无味的“古乐”一起萎缩、僵死，是不可避免的历史命运。

《诗》本来是入乐歌唱的，即《诗》本属乐诗。皮锡瑞《论诗无不入乐，<史>、<汉>与<左氏传>可证》云：“《史记》曰：‘三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合邵、武、雅、颂之音。’则孔子之时，诗无不入乐矣。《汉书》曰：‘行人振木铎徇于路，以采诗献之，大师比其音律。’则孔子之前，诗无不乐矣。《墨子》曰：‘诵诗三百，弦歌三百，歌诗三百，舞诗三百。’则孔子之后，诗无不入乐矣。诗之入乐，有一定者，有无定者。”[29](P54—55)由于音乐产生于人的内心，来自于内心的情感世界，所以它可以感动人，从而起到培养人的道德情操的作用。《礼记·乐记》云：“是故先王之制礼乐，人为之节，衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以 和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。……昔者，舜作五弦之琴以歌《南风》，夔始制乐以赏诸侯。故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时孰，然后赏之以乐。故其治民劳者，其舞行缀远；其治民逸者，其舞行缀短。故观其舞，知其德；闻其谥，知其行也。《大章》，章之也。《咸池》，备矣。《韶》，继也。《夏》，大也。殷周之乐，尽矣。”[20](P531，537)音乐对人的感化作用是任何东西都无法比拟的，所以《荀子·乐论》说：“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣。然后名声于是白，光辉于是大，四海之民莫不愿得以为师，是王者之始也。乐姚冶以险，则民流僈鄙贱矣；流僈则乱，鄙贱则争；乱争则兵弱城犯，敌国危之如是，则百姓不安其处，不乐其乡，不足其上矣。故礼乐废而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王贵礼乐而贱邪音。”[14](P380)歌诗音乐，“入人也深，化人也速”，西周之歌诗能得以传唱，就在于它的音乐性。我们都知道上个世纪七八十年代，台湾琼瑶把《诗经》中的《蒹葭》篇作了改写，并从文言译成白话，林家庆为它谱上曲子，更名成为电影《在水一方》的主题曲：绿草苍苍，白雾茫茫，有位佳人，在水一方……；1978年经邓丽君演唱后，迅速流传开来，传入内地，这种被时人批评为“靡靡之音”的歌曲赢得了许多听众，更料想不到的是后来还风靡了整个华语世界。正是由于当时的《诗》“入人也深，化人也速”，所以古之贤王无不重视，《礼记·乐记》说：“王者功成作乐，治定制礼。”

《诗经》“化人”，是在一种美的氛围中完成的。《左传·襄公二十九年》中有一段关于吴公子札对“周乐”的评论，言谈之中无不体现出一种美的：“请观于周乐。使工为之歌《周南》、《召南》，曰：‘美哉！始基之矣，犹未也。然勤而不怨矣。’为之歌《邶》、《鄘》、《卫》，曰：‘美哉，渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎？’为之歌《王》，曰：‘美哉！思而不惧，其周之东乎？’为之歌《郑》，曰：‘美哉！其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎！’为之歌《齐》，曰：‘美哉！泱泱乎！大风也哉！表东海者，其大公乎！国未可量也。’为之歌《豳》，曰：‘美哉！荡乎！乐而不淫，其周公之东乎？’为之歌《秦》，曰：‘此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎？’为之歌《魏》，曰：‘美哉！沨沨乎！大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也。’为之歌《唐》，曰：‘思深哉！其有陶唐氏之遗民乎？不然，何忧之远也？非令德之后，谁能若是？’为之歌《陈》，曰：“国无主，其能久乎？”自《郐》以下无讥焉。为之歌《小雅》，曰：‘美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉。”为之歌《大雅》，曰：“广哉！熙熙乎！曲而有直体，其文王之德乎？’为之歌《颂》，曰：‘至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不逼，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流，五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。’”[9](P252)这篇对周乐的评论，虽然充满了“美哉”这样的溢美之辞，但也不难看出周的诗乐所带给人们的美感与享受，不过这是一种由情感而理性化的过程，是和德紧密联系在一起的，能够使人的道德境界得以提升的，这也正是《诗》能得以流传的根源之所在。

结论

周是中国历史的黎明时期，也是中国主体文化精神的确立时期，周代所建立的的完善的礼乐文化、比较完善教育制度，以及中国最早的经典《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》（已佚）、《春秋》都产生这个时期，我们研究中国文化，就要知道它的主干是什么？它的根源在哪里？这几部经典就是中华文化的主干，它源自哪里呢？其源就在周，而周之朝廷在丰、镐，即今之长安。我们今天研究长安学，就要寻找它的理论根源，否则其学虽炫，行而不远。长安学理论之源，笔者以三句话概括：即《易》乃理论之学，《礼》乃体用之学，《诗》乃养成之学。

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                                 （发表于《唐都学刊》2010年第6期）

 文中子《礼论》考

李小成

（西安文理学院国学研究所，陕西 西安，710065）

摘  要 《礼论》乃穷理尽性、知命之书，文中子的家学渊源中，礼学又是传承有自，文中子所作《续六经》之一的《礼论》，也是他振兴儒学很重要的部分。《礼论》比较系统地表述了文中子的礼学思想，由于其书已佚，但从传世《中说》可考知其略。

关键词 文中子 礼论 礼学 三礼 礼制

一

《礼论》是隋朝大儒文中子王通的《续六经》之一，是文中子在大业初年从京城回乡之后，倾其毕生精力撰著的续经之一种。《续六经》中各经唯《元经》今存，其余皆佚，但基本内容保留在《中说》中。朱子曾言“文中子之遗书虽不可见，然考之《中说》，而得其规模之大略，余惟《元经》见存，义例具在，而所谓续《诗》、《书》，正《礼》、《乐》，赞《周易》者，故舍《中说》莫由考见者也。”朱熹于文中子所论甚多，他认为文中子有“以发经言之余蕴，而开后学于无穷。”在《朱子文集大全类编》杂著卷三“《王氏续经》说”中朱熹认识到文中子的价值所在，对于《王氏续经》虽基本佚失不存，“然考之《中说》，而得其规模之大异则彼之。”^{［1］(p446)}可见，考究《礼论》，在没有别的文献可据的时候，朱熹认为《中说》是唯一的参考。所以，欲考《续六经》必以《中说》为据。

《中说》不伪，已为许多学者所证实。二十世纪初，汪吟龙于文中子研究最为用功，他的《文中子考信录》，收集材料最为广博，并以坚实的文献考证作基础，得出了比较公允的结论。近些年来，文中子研究中最有学术价值的一部著作是尹协理、魏明先生的《王通论》，其书在考证的基础上，认为《中说》不伪。台湾学者骆建人的《文中子研究》，考证所用原始材料较多，亦证《中说》为文中子所著。《中说》虽经王通其子的加工，但基本上保留了其父的思想，这一点是学术界公认的，这里就不专门讨论。

礼之重要，人皆尽知。文中子亦充分认识到礼之重要，他以秉承圣人之业为己任，《魏相篇》云：“通也，宗周之介子，敢忘其《礼》乎？”^[2](p1325)《文中子世家》言子于开皇十八年“问礼于河东关子明”。关子明，北魏时河东解人也，到文中子所处的时代，也有一百多岁了，文中子不可能直问其人。前人多以此否认《中说》之伪，这里的“问礼于关子明”，其意为文中子之礼学，是承关氏之学而来的，是从他那里传承来的。何况《魏相篇》已经明言：“吾闻礼于关生，见负樵者几焉。”既用“闻”字，可见在关朗与文中子之间另有传承之人，肯定不是关子明亲自传授的，所以我们不能对“问”作机械地理解。但文中子之所以习所传关朗之礼，是受到了家学的影响，这一点亦是肯定无疑的。对于生活中的每一个人来说，礼也是非常重要的。《立命篇》云：“约之以《礼》，则动容貌斯立威严矣，度其言，察其志，考其行，辩其德。”^{［3］（p1327）}这段话虽是弟子姚义所言，但文中子说：“姚子得之矣”，他也同意学生的观点。

二

文中子《礼论》的篇数、卷数与体例，在《文中子世家》中有明确的记载：“《礼论》二十五篇，列为十卷。”^{［4］（p1325）}朱彝尊《经义考》卷一百六十六载“王氏通《礼论》十卷，佚。杜淹曰：文中子《礼论》二十五篇，列为十卷。”^{［5］（p861）}

《礼论》之“论”是一种什么体例呢？刘勰《文心调龙》卷四第十八有《论说》篇，对“论”这种文体有较详细的解释：

圣哲彝训曰经，述经叙理曰论。论者，伦也；伦理无爽，则圣意不坠。昔仲尼微言，门人追记，故仰其经目，称为《论语》。盖群论立名，始于兹矣。自《论语》以前，经无论字；《六韬》二论，后人追题乎！祥观论体，条流多品；……论也者，弥伦群言，而研精一理者也。是以庄周齐物，以论为名；不韦《春秋》，《六论》昭列；至石渠论议，白虎通讲；聚述圣言通经，论家之正体也。……原夫论之为体，所以辨证然否；穷于有数，追于无形，迹坚求通，钩深取极；乃百虑之筌蹄，万事之权衡也。故其义贵圆通，辞忌枝碎，必使心与理和，弥缝莫见其隙。^{［6］（p326）}

刘勰在《论说》篇详细地阐述了“论”体的历史发展过程、特征、语言、要求及“论”体的著作规范等。文中子所作《礼论》，在体例上不会越前人之规范，且文中子《续六经》，其原则是“述而不议”，《事君篇》云：“窦威好议礼，子曰：‘威也贤乎哉？我则不敢。’……子曰：‘吾与《礼》、《乐》也，论而不敢辩；……’或问其故。子曰：‘有可有不可，’曰：‘夫子有可有不可乎？’子曰：‘可不可，天下之所存也，我则存之者也。’”^{［7］（p1315）}这亦合刘勰所言“论”体的“伦理无爽，则圣意不坠。” “论也者，弥伦群言，而研精一理者也。”而文中子之意就是要最大限度地秉承古圣先贤的彝训、美论，虽无法与原书加以验证，但从《中说》中的片段论述亦见其同。

文中子所修《礼论》是在“三礼”基础上的继续，所谓“三礼”，^①即《周礼》、《仪礼》、《礼记》。文中子为何要修《礼论》呢？他修撰此书的目的是什么？关于这个问题我们可以在《中说》中找到答案。《礼乐篇》云：

子曰：“吾于《礼》、《乐》，正失而已。如其制作，以俟明哲，必也崇贵乎！”^{［8］（p1320）}

可见文中子修《礼论》，在于正三代以后典章制度之失，他只是修而正之，并不做任何创造性的工作，“如其制作”，那就只能“以俟明哲”了，那不是他所应涉及的范围。《天地篇》亦云：“子曰：王道之驳久矣，《礼》、《乐》可以不正乎？大义之芜甚矣。”^{［9］（p1312）}文中子之所以修《礼论》，是因为很久以来王道被人们冷落了，在这种情况下，能不先正礼乎？《礼乐篇》云：“子曰：‘礼其皇极之门乎？圣人所以向明而节天下也。其得中道乎？故能辩上下，定民志。’……子曰：‘周、齐之际，王公大臣不暇及礼矣。献公曰：天子失礼，则诸侯修于国；诸侯失礼，则大夫修于家。《礼》、《乐》之作，献公之志也。’”^{［10］（1321）}《魏相篇》弟子董常也谈到为师作《礼论》的意图，“董常曰：夫子以《续诗》、《续书》为朝廷，《礼论》、《乐论》为政化。”礼之所以重要，因礼是圣人用以治理天下的，它能“辩上下，定民志”，是要人们去遵守的，是自觉或不自觉的形成的一套制度，是用以规范人们行为的。自人类进入阶级社会，国家形成以后，统治者自觉地利用并发展礼制，以维护其国家对人民的统治。正如《礼记·哀公问》所记：

民之所由生，礼为大。非礼，无以节事天地之神也。非礼，无以辨君臣、上下、长幼之位也。非礼，无以别男女、父子、兄弟之亲、昏姻疏数之交也。……为政先礼，礼其政之本与！^{［11］（p1258－1262）}

文中子所言与《礼记·哀公问》是一致的，即礼与政治有着密切的关系。《说文》云：“礼者，履也，所以事神致福也。”《荀子·大略》亦云：“礼者，人之所履也。失所履，必颠蹷陷溺，所失微而其为乱大者，礼也。”^{［12］（p485）}《魏相篇》亦云：“子曰：……礼以制行。”礼是人们约定成俗的自觉或不自觉去遵守的，它在人们的社会生活中无形中充当着规范其社会行为的作用，所以统治者们都很重视礼。儒家学者更是以继承《周礼》作为自己责无旁贷的责任和义务，在《魏相篇》文中子称自己乃周之后，“敢忘其礼乎？”他也把传礼作为自己的份内之事。同时，礼是先王之道的体现。《礼乐篇》云：“或曰：‘君子仁而已，何用礼为？’子曰：‘不可行也。’或曰：‘礼岂为我辈设哉？’子不答，既而谓薛收曰：‘斯人也，旁行而不流矣，安知教意哉！有若谓先王之道，斯为美也。’”^{［13］（p1320）}文中子认为，礼不是给儒家设的，对任何一个人来说，礼都是需要的，有仁有礼，才具有了一个人所应有的美的品质。

三

礼的本质是什么？《周公篇》云：“凌敬问礼乐之本，子曰：‘无邪。’凌敬退，子曰：‘贤哉儒也，以礼乐为问。’”^{［14］（p1317）}文中子对礼的本质的定义是“无邪”，即没有别的心思，一心一意对待别人，如孔子对《诗》的判断。其实，礼的本质在于敬，不敬无以成礼，内心没有恭敬之意，如果只有形式上的礼而没有敬意的话，礼也就失去了它真正的内涵。如同我们悼念死者时，尽管礼数周到，没有哀痛之情的话，那就行同游戏了。《礼记·郊特牲》云：

礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。^{［15］（p404）}

礼之所以尊贵，就在于它的义理，在于它的深刻含义，而并不是表现于形式上的东西，这和礼之贵在于敬具有异曲同工之效。《论语·八佾》云：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”^{［16］（p24）}就丧礼而言，与其议文周到，宁可过度悲哀。《八佾篇》亦云：“祭如在，祭神如神在，子曰：吾不与祭，如不祭。”这一段话表面意思是，孔子祭祖先的时候，就好像祖先在那里；祭神的时候，就好像神真的在那里。他说，我若是不能亲自参加祭祀的话，也不会请人作代理的。这正如孔颖达《正义》所说：

孔子重祭礼，祭如在者，谓祭宗庙必致其敬，如其亲存，言事死如事生也，祭神如神在者，谓祭百神亦如神之存在，而致敬也。：子曰：吾不与祭，如不祭者。孔子言我若亲行祭事，则必致其恭敬。我或出或病，而不自亲祭，使人摄代己为之不致肃敬于心，与不祭同。^{［17］（p2467）}

孔颖达理解了孔子那一段话深刻内含，行礼要怀有恭敬之心，亦即“祭如在，祭神如神在”者也。所以，当凌敬问礼乐之本时，文中子的回答是“无邪”。这与孔子的话是一致的。许多人讲到礼的本质时候说了不少，如礼的本质在于维护等级，在于“分”；^②有相当一部分人认为礼的本质在于礼义，如黄侃、金景芳等学者。其实，孔子早就在《八佾篇》讲了这个问题，孔颖达在疏解孔子语的时候说得很对。蔡尚思关于礼的标准说了三十二条，就是没有涉及到敬的问题。大家都忽略了孔子那句话深含了礼的本质，文中子的“无邪说”从另外一个方面阐述了礼的本质，其实，“无邪”与敬几乎是相同的，不过表达不同而已。

在“三礼”中，文中子于《周礼》用功最勤。《魏相篇》云：“子居家，不暂舍《周礼》。门人问子，子曰：‘先师以王道极是也，如有用我，则执以往。通也宗周之介子，敢忘其礼乎？’子曰：‘《周礼》其敌天命乎？’”^{［18］（p1325）}文中子以自己祖系宗周，于礼更怀有一种情感在里面，以为继承《周礼》应是份内之事，故“居家，不暂舍《周礼》。”时时研习之。《礼记·曲礼上》云：“人有礼则安，无礼则危。故曰：礼者，不可不学也。”^{［19］（p12）}文中子重视这部经另一个原因是，它保存了始祖的典章制度。可这部古文经书在诸经中最为晚出，传说纷纭，两汉今文学家多不信之，贾公彦谓林孝存已作十论七难以排之。宋以后，胡五峯、季本、万斯同、皆辨其非周公所作。姚际恒也把它列入《古今伪书考》中，康有为《新学伪经考》直接说是出自刘歆的伪造。文中子所处之时学者们还多信其为周公所著，在文中子的情感中更愿意相信古文家的话。文中子之所以于《周礼》用功最勤，“居家不暂舍”，是出于儒家入世有为的思想，“先师以王道极是也，如有用我，则执以往”。虽然已经是隐居乡里，但内心时刻不忘一旦遇到明君圣主，则展其宏图。习《周礼》者，因其主要记载周当时的官制体系，是周公时代的典章制度。《周礼》的职官体系是很严密的，全书分《天官宰》、《地官司徒》、《春官宗伯》、《夏官司马》、《秋官司寇》、《冬官司空》，六篇布局有明显的“以人法天”的思想。以天、地、春、夏、秋、冬象其天地四方六合，六官下辖六十官，共三百六十官，以象周天三百六十度，有周天之官意在焉。此六官分掌宫廷、民政、宗庙、军事、刑罚、营造。若要有为于天下，不能不习《周礼》。文中子以周后自诩，有时是打算如有用者，“则执以往”，若不先习之，将何以往。且隋时南北统一，乃用人之际，文中子习《周礼》不辍，将待时以有为也。

四

文中子的礼制思想。所谓礼制，即将礼提升到制度、规程，就是礼制。《中说》中也谈到一些礼制方面的问题，《立命篇》云：

子曰：“大哉周公，远则冥诸心也，心者，非他也，穷理者也，故悉本于天。推神于天，盖尊而远之也，故以“祀礼”接焉。近则求诸己也，己者，非他也，尽性者也，卒归之人，推鬼于人，盖引而敬之也，故以《飨礼》接焉。古者观盥而不荐，思过半矣。”薛收曰：“敢问地祇。”子曰：“至哉！百物生焉，万类形焉，示之以民，斯其义也。形也者，非他也，骨肉之谓也，故以《祭礼》接焉。”收曰：“三者何先？”子曰：“三才不相离也。措之事业，则有主焉。圆丘尚祀，观神道也；方泽贵祭，察物类也；宗庙用飨，怀精气也。……子曰：射以观德，今亡矣。古人贵仁义，贱勇力。”^{［20］（p1328）}

文中子在这段话中讲到“祀礼”、“飨礼”、“祭礼”以及“射礼”，这几种礼仪《仪礼》中都有。孔子也很重视冠、婚、丧、祭、朝、聘、乡、射等八礼，文中子向往孔子，故亦重其八礼，在《立命篇》就涉及到这八礼。文中子所说的“祀礼”、 “祭礼”在《礼记》中属于祭祀礼，《礼记》中的《祭法》第二十三、第二十四《祭仪》、第二十五《祭统》，皆属祭礼之范围。关于《祭法》，《礼记训纂》云：“郑（玄）目录云：‘名《祭法》者，以其记有虞氏至周天子以下所制祀群神之数。此于《别录》属《祭祀》。’”^{［21］（p690）}关于《祭义》，《训纂》云：“郑（玄）目录云：‘名曰《祭义》者，以其记祭祀、斋戒、荐羞之义也。此与《别录》属《祭祀》。’吴幼清曰：‘凡《仪礼》经中有其礼者，后人释其经而谓之义，若冠义、昏义、燕义、聘义等篇是也。此篇虽名《祭义》，然是总说天子诸侯以下之祭，非引《仪礼》经文而释之。’”^{［22］（p701）}关于《祭统》，《训纂》云：“郑（玄）目录云：‘名曰《祭统》者，以其记祭祀之本也。统，犹本也。此于《别录》属《祭祀》。”^{［23］（p722）}文中子《立命篇》说的祀礼，就包括了《礼记》所说的《祭法》、《祭仪》、《祭统》，主要者：禘、郊、宗、祖、社稷、山川、五祀，即祭天、地、宗庙、鬼神，以及祭四时寒暑、日月四方等。文中子首先重视的是郊礼，“推神于天，盖尊而远之也，故以‘祀礼’接焉。”最早人们祭祀天神，因为他们深信有命在天，就事无巨细，时无春秋朔望，地无分宗邑山河，不断地占卜，虔诚地祭祀。《诗经·生民》就是见之于文献记载的周之始祖最早的祭天之礼。按彭林先生《中国古代礼仪文明》所讲，祭天之礼分三等：第一等是昊天上帝；第二等是日月星辰；第三等是五纬、十二辰、二十八宿之外，凡是有功于民的列星，都在祭天之礼的范围内。^③祭天的目的是为了求得上帝的保佑。其次，文中子所重者乃地祇之礼。弟子薛收问“地祇之礼”，文中子以“至哉！百物生焉，万类形焉，示之以民，斯其义也。形也者，非他也，骨肉之谓也，故以《祭礼》接焉”作答。地祇之礼与祭天之礼一样同属吉礼，以尊卑分之为三等：第一等是社稷、五祀、五庙、以血祭祀；第二等是山林、川泽，用貍沈之祭；第三等是四方百物，所祀的是各种小神，是与我们的生活最为密切的。文中子在讲到“飨礼”的时候说：“近则求诸己也，己者，非他也，尽性者也，卒归之人，推鬼于人，盖引而敬之也，故以《飨礼》接焉。” 燕飨之礼，以明君臣上下相尊之义。《礼记·燕义》云：“郑（玄）《目录》云：‘名曰《燕义》者，以其记君臣燕饮之礼上下相尊之义。此与《别录》属吉事。’”不过燕礼与飨礼还是有别的，《训纂》接着云：“吕与叔曰：古之君臣宾主之相接，有飨，有燕，有食，《飨礼》亡矣，独燕食之礼存焉，《仪礼·公食大夫礼》是也。见于传记者，‘飨以训恭俭，燕以示慈惠。’飨有体荐，燕有折俎。又云：‘几设而不倚，爵盈而不饮。’此燕飨之别也。”^{［24］（p900）}陈戍国《中国礼制史》先秦卷有《西周飨礼与耤田礼》文中引其师沈文倬先生对飨礼的定义，即：“飨礼是高一等贵族款待低一级贵族来见时的宴会。”飨礼是天子、诸侯之礼，由于《礼经》中已无《飨礼》一篇，所以认识分歧，有的以为是乡饮酒礼。文中子这里讲的飨礼，应是“尽性者也”。关于为礼，文中子主张节俭，《天地篇》云：“子艺黍登场，岁不过数石，以供祭祀、冠、昏、宾客之酒也，成礼则止。……薛方士问葬，子曰：‘贫者敛手足，富者具棺椁。封域之制无广也，不居良田。古者不以死伤生，不以厚为礼。’”^{［28］（p1312）}孔子也早就说过；“礼，与其奢，宁俭。”文中子完全继承了孔子的礼学思想。

文中子曾以《仪礼》传授弟子，教导学生在人生的各个阶段应怎么去读《仪礼》，在不同时期、不同场合、不同位置该读《仪礼》哪一篇。《魏相篇》云：

子谓窦威曰：“既冠读《冠礼》，将婚读《婚礼》，居丧读《丧礼》，既葬读《祭礼》，朝廷读《宾礼》，军旅读《军礼》，故君子终身不违礼。窦威曰：“仲尼言：‘不学礼，无以立。’此之谓乎？”子述《婚礼》，贾琼曰：“今皆亡，又焉用续？”子曰：“琼，尔无轻礼，无谄俗，姑存之可也。”^{［26］（p1325）}

《关朗篇》言“窦威、贾琼、姚义受《礼》”，窦威在文中子门下专习礼学，故教他怎么样才能终身不违礼。文中子认为，礼在人生的进程中对我们每一个人来说都是非常重要的，到了成人的年龄就要读《冠礼》，《礼记·冠义》云：“凡人之所以为人者，礼义也。……故曰：‘冠者，礼之始也。’是故古者圣王重冠。”《冠礼》的意义在于一个人从此将由家庭步入社会。《冠义》又云：“成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。将责四者之行于人，其礼可不重欤？”^{［27］（p1411－1414）}所以说，成人之礼意义重大。冠礼，在一个人的成长过程中是重大的转折点，所以文中子说“既冠读《冠礼》”。行冠礼之后，一个男子就有了婚配的资格。《仪礼》有《士婚礼》记先秦士婚礼之仪式；《礼记》在《昏义》论昏礼之人文内涵。彭林《中国古代礼仪文明》云：“礼缘人情而作，性情以男女为大，人类的性本能难以自发地控制，为了引导人们正确地把握男女之情，使性情之道儒家制订了婚姻之礼。”^{［28］（p113）}文中子认为居丧期间就应研读《丧礼》。《礼记》有《丧大记》，《仪礼》有《士丧礼》、《既夕礼》，教我们以生人之礼对待死者，体现了儒家对死者的温情。既葬，还要读《祭礼》，《仪礼》有《士虞礼》，《礼记》有《祭义》，子女思念亲人，以祭祀这种方式来沟通生者与死者，来体现对亲人绵绵不绝的思念。儒家亦重视丧礼与祭祀之礼，《礼记·丧服四制》云：“仁者可以观其爱焉，智者可以观其理焉，强者可以观其志焉。礼以治之，义以正之，孝子、弟弟、贞妇，皆可得而察焉。”^{［29］（p1473）}可见丧礼与祭祀之礼意义之重大。文中子深知《冠礼》、《昏礼》、《丧礼》、《祭礼》之重要，《礼乐篇》云：

子曰：“冠礼废，天下无成人矣；昏礼废，天下无家道矣；丧礼废，天下遗其亲矣；祭礼废，天下忘其祖矣。呜呼！吾未如之何也已矣。”^{［30］（p1321）}

文中子认识到这些礼仪的重要性，若没有《冠礼》、《昏礼》、《丧礼》、《祭礼》这些礼制的话，我们的人类社会将混乱不堪。“是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”^{［31］（p11）}圣人将理想中的社会规范制之为礼，然后才有夫子相亲，君臣有义，男女有别，人道之所以立也。这样的社会才是一个和谐有序的群体组织。

居朝廷为官还要习《宾礼》。《周礼·春官·大宗伯》云：“以宾礼亲邦国。”^{［32］（p759）}据《周礼》所言，宾礼是天子、诸侯接待宾客的礼仪。在朝为官，上侍天子，下接诸侯以及四方宾客，宾礼乃必习之。故文中子要窦威一旦到朝廷为官，一定要读《宾礼》。若入行伍，则读《军礼》。《周礼·春官·大宗伯》云：“以军礼同邦国，大师之礼，用众也。”^{［33］（p760）}古有《司马法》一书，记时之军礼，惜其佚矣。然于研究军礼只能从《礼记》推其大概，不过在别的文献中有一些记载到军礼的，《逸周书》卷四的《克殷解》和《世俘解》记载了当时军礼的情况，《诗经·大雅》的《江汉》、《常武》篇，这些写战争征伐的也是对军礼的一种补充。文中子认为若列之于军旅，就要习《军礼》，这样才能处事从容不迫，《礼记·曲礼》云：“班朝、治军、涖官、行法，非礼威严不可行。”^{［34］（p9）}在军旅，礼更是一种制度，在某种程度上是具有法律效力的。

在《立命篇》还讲到射礼，文中子对射礼有自己的看法，他认为：“射以观德，今亡矣。古人贵仁义，贱勇力。”文中子的观点与《射义》同，《礼记训纂》卷四十六云：“郑（玄）《目录》云：‘名曰《射义》者，以其记燕射、大射之礼，观德行取于士之义。’”^{［35］（p892）}《射义》云：“射者，仁之道也。射求正诸己，己正而后发，发而不中则不怨胜己者，反求诸己而已矣。……孔子曰：‘射者何以射？何以听？循声而发，发而不失正鹄者，其唯贤者乎！若夫不肖之人，则彼将安能以中？’”^{［36］（p1448）}古人讲射乃仁者之道，孔子讲人正直乃能中也，文中子讲射以观德行，不以勇力，而重其仁义。射礼虽然具有军事训练、军事教学的性质，但主要还是仁义与德行，此乃文中子所解之射义也。

怎么在日常生活中贯彻礼呢？《中说》中有一段话就回答了这个问题，《魏相篇》云：

张玄素问礼，子曰：“直尔心，俨尔形。动思恭，静思正。”问道，子曰：“礼得而道存矣。”玄素出，子曰：“有心乎礼也，夫礼有窃之而成名者，况躬亲哉？” ^{［37］（p1325）}

文中子认为，将礼用之于平常，贯彻于生活日用，首先应该内心正直，不能有歪思斜念。只有用心虔诚，一个人的外部表情才会严肃。其次，要有恭敬之心。礼者，敬也，不敬无以成礼。不仅如此，在行动时应处处恭敬，在静心独处时，也应该思虑中正。其实，文中子所说的就是对礼要充满恭敬之情，《礼经奥旨》云：“礼本于人情，情生而礼随之。……大抵礼有本有文，情者其本也。……何谓之礼本？本情而已。”这段话中，文中子还讲了一个问题，即“礼得而道存”。^{［38］（p32）}这里的“道”不是一般意义上的道，而是王道之“道”，能继承古帝先王之礼，才会出现王道政治的清明社会。对于一个社会而言，礼是国家的典章制度，孔子维护周礼即如此。春秋末期，统治者内部权力分化，卿大夫僭用天子诸侯之礼，孔子加以抨击，就是为维护周的传统礼制。在这种程度上来说，维护古之礼就是维护王道政治。

注释：

①蒋伯潜《十三经概论》云：“‘三礼’之名，起于东汉之末。西汉所谓‘礼’，专指今存之《仪礼》十七篇而言。即许慎、卢植等所称《礼记》，亦仅指《仪礼》之经文及篇中所附之‘记’而言，非指今存之《礼记》四十九篇也。《礼记》四十九篇，大部分在《记》百三十一篇中，但名之曰‘记’而已；《周礼》则本曰《周官经》，及四十九篇之《记》名曰《礼记》，《周官经》该称《周礼》，而郑玄并注此三书，盛行于世，于是乃有‘三礼’之称焉。故《汉书·艺文志·六艺略》‘礼’类所录《礼》古经五十六卷，经十七篇（原文作七十，今依刘敞校改。）即指《仪礼》之古文本与今文本而言；《记》百三十一篇及《周官经》，皆附录于后。郑玄既注‘三礼’，特崇《周礼》，而后人又特崇郑学，于是《周礼》遂一跃而占‘三礼’之首。《十三经》所以列《周礼》于《仪礼》之前者，以此。”彭林先生《<三礼>说略》亦云：“东汉郑玄为《周礼》、《仪礼》、《礼记》作注，在自序中说：‘凡著《三礼》七十二篇。’从此始有‘三礼’之名。《三礼》之学以礼法、礼义为主要内容，是礼乐文化的理论形态。”中国素有礼仪之邦之称，这不能不追源于“三礼”。

②见李泽华的《先秦礼论初探》，此文收入陈其泰、郭伟川、周少川编的《二十世纪中国礼学研究论集》一书。

③见彭林的《中国古代礼仪文明 》第三章《礼的分类》，中华书局2004年。

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［38］丛书集成初编·三礼考及其它二种[M]．上海：商务印书馆1936．

Textural Research on Li-Lun by Wen Zhong-zi

Li Xiao-cheng

（College of language and literature, Xi’an University of Arts &Science, Xi’ an, Shaanxi 710065)

Abstract: Li-Lun is a book explored the principle,truth and destiny. As one of The Book for the Followed Six Classcis Books, the writer Wen Zhong-zi borned from Confucius family,and had good Confucius training. The book of Li-Lun was a vital important part of his develop Confucius ambition.In this book, it narrated the theories about Li by Wen Zhong-zi.Through textural research on the book of Zhong Shuo,can know the outline of the Li-Lun.

Key words: Wen Zhong-zi; Li-Lun; the theories of Li;the Three Li;system of ceramonial forms

（责任编辑：刘兵）

载《古籍整理研究学刊》2009年第5期，总第141期

2009年6月 第26卷第3期

长治学院学报

寻根探源，破解疑团

       ——评李小成的新著《文中子考论》

邵炳军，宋健

(上海大学中国古代文学与文化研究中心，上海200444)

摘要:李小成的《文中子考论》选题立意新颖，重点考察了王通的弟子，分析了王通新儒学出现的背景，对《元经》真伪展开辩析，对常为学人所忽略和回避的《续六经》也展开了研究。

关键词:文中子考论;王通弟子;元经;续六经

在儒学史上，隋代大儒王通颇据一席之地。然而，历来的研究者对之却少有问津。近三十年来，已出版的相关专著主要有:尹协理、魏明《王通论》(中国社会科学出版社1984年)，骆建人《文中子研究》(台湾商务印书馆1990年)，李小成《文中子考论》(上海古籍出版社2008年)。其中《文中子考论》多有创见，为王通研究领域中不可多得的力作。具体而言，有以下学术特色：

一、选题极具学术价值

从儒学发展史上看，王通是汉晋经学向宋明理学过度的关键人物，其迥异于经学的学术形式，在隋末产生了很大的影响，甚至推动了中晚唐儒家子学的复兴。虽然，自近代迄今，不乏有关王通的研究，但是还存在着许多疑点和疏漏。其一，对于王通其人其书，学术界始终存在质疑，如王冀民、王素的《文中子辨》，段熙仲的《王通王凝资料正伪》(《文史》第二十七辑)都持怀疑态度。所以，很有必要做 进一步的基础性工作，从原始文献出发加以翔实地考证。其二，缺乏对王通的另一部著作《元经》的研究。学者们多以《唐志》不载为由，从而判定《元经》为伪书。其三，忽视对《续六经》文本及写作体例的研究。《续六经》在唐代末期还存在，五代以后供失，但从《中说》中可以窥其梗概。李小成《文中子考论》的选题立意，完全针对王通研究中存在的缺憾，试图解决人们忽略的重要问题。

二、对王通的弟子加以重点考察

李小成的《文中子考论》不仅对王通家世进行了系统地梳理与考辨，还重点考察了王通的弟子，从而对学术史上很多重大而疑难的问题做出了回答。如洪迈《容斋随笔·容斋续笔卷一》云：“王氏《中说》所载门人，多贞观时知名卿相，而无一人能振师之道者，故议者往往质疑。”文中子门下多知名卿相，却少有能振师之道者，以至于《隋书》不为王通立传，此现象确实令人疑惑不解。对此，李小成把《中说》里与王通对话的四十四人分为重要弟子、一般弟子和郊游垂询者三类，通过详细的疏理与考察，展示出他们与文中子关系的亲疏远近。就像作者在书中所说的，“学者们对文中子门人真伪所法不一，笔者对其门人作分类研究，以求接近于事实。”“经过这一大致的分类考究之后，随之也就解决了另外一个很重要的问题，这也是自宋代以来学者们都在怀疑的一个问题，即《隋书》为何没有给文中子立传?”在了解了当时复杂的历史现实之后，我们就可以理解《隋书》不为王通立传的缘由了。

三、探讨王通新儒学产生的文化背景

魏晋以降，经学渐趋衰微，而玄学与佛学逐渐兴盛。由于政治割据、军事对立等原因，正常的学术交流受到阻隔，经学遂有南北之分，这就更不利于儒学的复兴。在南北统一之后，王通是最早对南学与北学进行反思的学者之一。因为地位的卑微，王通得不到当时正统儒学的认可，这反而使他成为游离于当时学术圈之外的清醒的旁观者。他反思了魏晋以来儒学玄学化、佛学化以及南北经学变迁，决定走一条与众不同的道路，这被后人称之为“新经学“，该学说多见于《续六经》中。李小成在《文中子考论》中，分析了王通新儒学出现的文化背景，并指出这既是当时大一统的政治需要，又是儒学自身发展的结果。

四、辨析《元经》的真伪

《元经》是《续六经》中唯一存世的部分，在《旧唐书·经籍志》中却没有记载。宋代以来，对《元经》的真伪争讼不已。对此，作者进行了细致而严谨的考辨，认为《元经》实为王通所作。作为史书，《元经》并无多少特色，甚至可以说纪事平庸，亦有不完整之处。然而，作者却一针见血地指出了王通作《元经》的可信性：“文中子著《元经》，并不是真正想作一部纯粹的史书，他只是要借用史书的形式，来表达和传递一种正统的观念，故书中多有不严谨之处。再者，对于一个隐居乡里的人来说，许多朝廷大事也不可能皆知，故《元经》未记之处亦正显其真实性。”另外，《直斋书录解题》因《元经》避唐讳而断定其为伪书，作者对此进行了详细而具体的考辨，从中见出了避讳的复杂性。

五、探幽索隐，钩沉考逸

在王通研究中，《续六经》常为学人忽略和回避。《续六经》在唐代末期还存世，五代以后大多散佚，但《御纂朱子全书》卷五十八云：“今其遗编虽不可见，然考之《中说》，而得其规模之大略。”《续六经》是王通从长安回乡后，用将近十年的时间撰写的著作，包括《续诗》、《续书》、《礼论》、《乐论》、《易赞》和《元经》，合称《续六经》或《王氏续六经》。李小成《文中子考论》的第七章“续六经》考论”，分为《续诗与诗经》、《续书与尚书》、《易赞与周易》、《礼论与三礼》、《乐论与乐记》等五节，是作者最耗心血，也最见功力的一章，在全书中也占据了较大的篇幅。对《续六经》的考论，不仅使《续诗》、《续书》、《礼论》、《乐论》、《易赞》的内容与体例得以再现，还更加全面地展示出王通在政治、经学、伦理、教育等方面的思想。总之，李小成的《文中子考论》，不仅填补了王通研究中的诸多空白，还在儒学发展史上确立了王通应有的地位。全书文献扎实，考辨严谨，很多结论令人信服，是一部具有相当学术价值的著作。

(责任编辑李仁和)

作者简介:邵炳军(1957一)，男，甘肃通渭人，文学博士，教授，博士生导师，主要从事先秦文学与文化研究。

宋健(1978一)，男，河北邯郸人，博士后，文学博士，主要从事先秦诸子学研究。

　 长安学榷议

李小成

（西安文理学院 文学院 国学研究所，陕西 西安710065）

    摘要：地域文化的研究在今天日益受到人们的重视，燕赵文化、齐鲁文化、巴蜀文化、岭南文化以及徽学等概念的提出，也随着对古都文化遗产的保护的认识和西安文化产业的不断发展，人们在思索着作为十三朝古都的长安，从周、秦到汉、唐创造了灿烂的中华文明，这种文明的背后有一种理性的文化符号，对此可以将它升华到一种系统的理论的层面来认识。

    关键词；新兴学科；长安；长安学

    “长安学”这个名词，是随着近几年来西安大都市的建设，和西安一步步国际化而提出来的。我认为这里可能也受到了“延安学”这一名称的影响。在学术界，有关长安文化的各方面研究成果很多，而把它上升到“长安学”的地位还尚未成熟。有部分学者接受这种说法，恐怕大部分学者还处于观望阶段。作为区域文化研究的长安学，要被学人们所接纳，使其成为一门学科或学问，还需要我们作坚实的努力。

一、“长安学”的提出

        早在2000年春，在《人文杂志》举办的座谈会上，有学者就提出了“长安学”这一概念。近几年来，陕西省文史馆馆长李炳武先生力倡“长安学”，已经做了许多基础性的工作。2006年10月27日，全国部分省区市参事工作文史研究馆工作座谈会在西安召开，陕西省常务副省长赵正永在会上介绍了省参事室及文史研究馆工作的情况，对做好新时期参事工作和文史研究馆工作提出了建议。他认为省参事室和文史研究馆取得了显着成绩，如开展“长安学”的系统研究，出版一系列学术著作，精心举办两届长安雅集活动，精心打造“长安雅集”这一文化品牌，对提升陕西的文化地位和在海内外的知名度起了作用。这次组织专家学者对“长安学”研究的长安文化与文学学术会议的召开，就是陕西省文史馆同仁的努力，期望加大研究力度，使“长安学”成为中西方学者共同关注的一个学术论题。他们将全面启动《长安丛书》一百卷的编纂工作，力争编辑出版一些学术专著。同时，要编纂《陕西古籍总目》，开展诗词创作和采风活动，以及其他艺术活动的开展。今年10月，在西安召开的“中国第三届长安雅集大型国际文化活动”，在主题“大唐西市·长安文化与精神家园建设论坛”中，国内学者聚焦“长安学”，王巨才、文怀沙、霍松林、舒乙、刘庆柱、方光华、赵世超、肖云儒等学者们对李炳武先生力倡的长安学发展献言献策。李炳武认为长安学研究的核心是盛世文化，长安学研究的特点是时代关怀，长安学研究所秉持的精神是开放包容、创新进取。评论家肖云儒先生认为，长安学研究的现状存在“三不少三不多”，即史料梳理和文物考证不少，但对其中文化内涵作探幽析微的开掘尚不多；古代长安文化的论述不少，对近现代尤其是当代长安文化的研究尚不多；从典籍文化资料着手研究长安文化的不少，以坊间生活中的文化留存，尤其是以当下鲜活的社会文化心理为对象切入长安文化深层次的研究还不多。这个建言应该引起人们的思索。

    前年，西安市社科院还组建成立了长安学研究所，正式提出“长安学”学科概念，对古今长安的文化历史等开展系统研究。这一提案由政协委员周大鹏提出。对于这一提案，市委主要领导批示，要求相关部门进行研究，并重点办理。据悉，研究部门将争取市政府设立专项基金，充实科研力量。争取有关支持条件，创建《长安学刊》。同时还将发行《节日西安》系列丛书，系统地介绍西安的传统节日。

2007年，在“西安碑林与碑刻研究的历史与文化空间”国际学术研讨会上，北京大学历史系荣新江教授又提出了“长安学”的构想与期望。2008年7月，荣新江教又授率领“2008长安见学之旅”一行12人，访问了陕西师大西北环发中心，并与中心的研究人员就“长安学”的话题，进行了广泛的学术交流。座谈会上，侯甬坚主任介绍了中心的“城市历史地理与中国古都学”研究方向的情况、近年西安地区若干有关长安文化的学术动态、以及与中心研究工作的对接。他最后提出了一些想法：1、长安、西安等名称，在历史上的使用时段及其变化，应该有一个细致、完整的研究，以此构成一些重要概念的基础；2、“长安文化”概念应给予讨论和界定，这是各个学科研究、社会宣传等方面工作迫切需要的一种学术指导；3、对于西安城市史的研究，后都城时代及丰镐时期的研究相对薄弱，还需要加强，不如此则不能建立比较完整的西安城市史研究系列；4、相对于千年古都长安及其后都城时代的漫长城市史，学术界还没有出现多卷本、高水准、可以与长安城历史比肩对映的学术系列著作，各个方面自当不断积累，勇于开拓。荣新江先生谈了敦煌文化和长安文化的关系，他认为专门做长安，真正研究长安还应在西安，不管是“西安学”还是“长安学”，只要具有扎实、实在的学风，一定能把它研究好。还介绍了他在北京大学组织的“长安读书班”的相关情况。大家对长安学有不同的看法，有人认为称“西安学”较好，“西安学”研究的空间还很大，西安的“皇城复兴计划”还有待商榷。

二、深厚的文化底蕴，足以支撑一门学科的建立

    长安作为古都，在中国曾建都城中历史最为悠久，用“八百里秦川文武胜地，五千年历史古今名城”这句话可作深刻的概括。《三辅黄图》卷一云：“《禹贡》九州岛，舜置十二牧，雍其一也，古丰、镐之地。”[1] 元人骆天骧在《类编长安志》卷一《总序》云：“长安，厥壤肥饶，四面险固，被山带河，外有洪河之险，西有汉中、巴、蜀，北有代马之利，所谓天府陆海之地也。乃《尚书·禹贡》雍州之域，尧封后稷于邰（今武功县），舜置十二牧，雍其一也。又公刘居豳，大王徙支阝，及文王作丰，武王置镐，雍州为王畿。平王东迁，以岐、丰之地赐秦襄公，至孝公始都咸阳。始皇并天下，置内史以领关中。项籍杀子婴，分其地为三：封章邯为雍王，都废丘（今兴平县东南的阜寨、南佐一带）；司马忻为塞王，都栎阳（今西安市阎良区武屯镇东北的古城屯）；董翳为翟主，都高奴（今延安市东延河东岸）；谓之三秦。汉高祖元年，更雍州为渭南郡。……自周、秦，历汉、唐、西魏、后周、隋、唐为帝都，以为奥区神臯之地，信乎！”[2] 元代安西路儒学教授贾、王二人在《类编长安志》序中说：“长安，古之都会也。自周、秦、汉、唐、魏已降，有国者多建邦于此。所以山川之形胜，宫室之佳胜，第宅之清胜，丘陵之名胜，为天下最。”[3] 古都长安，为我们留下了丰厚的历史文化积淀。自西周起所奠定的典章制度、礼仪文化和物质文明，深刻地影响了中华民族的发展史。因此，创造了周、秦、汉、唐盛世文明的古都长安，不纯是一个简单的地理概念，它已经是中华古代文明的象征，蕴含着长治久安的深刻寓意。

省文史馆何先生撰文认为：“长安学应该是一门综合学科，它涉及政治、经济、军事、外交、宗教、科技、历史、文学、思想、艺术、历史地理、自然环境等方面内容，遍及历史学、考古学、文学、地理学、经济学、哲学等多学科的研究领域。”主要会涉及到以下几个领域的研究：一是政治体制。武王灭商，建立周朝，实行分封制；周公姬旦辅佐武王、成王创立礼制。秦国建立了“户籍相伍”制度，以及秦统一后推行的郡县制，把中央集权的行政新体制扩大到了天下，成为了后世王朝行政制度的典范。二是经济政策。周人的始祖后稷“教民稼穑”，周人得以强大，推翻商朝，建立了强大的西周王朝。西陲之秦，始亦为弱小，然至秦穆公时才“益国十二，遂霸西戎”。直至“商鞅变法”，奖励耕战，发展经济，秦国才得以北强大。汉之初建，采取了“休养生息”的经济政策，出现了“文景之治”，使社会经济和人民生活得以恢复。唐初经济凋敝，统治者以“均田令”和“租庸调法”等，才出现了“贞观之治”、“开元盛世”。三是军事保障。秦行商鞅之法，鼓励庶民建功疆场，功者进爵，私斗则罚，宗室无战功者不能进爵，从而使秦成为“虎狼之师”。至汉，武帝先后建立了期门军、八校尉、羽林军，使京师有了一支可以由中央随时调遣的“长从”之师。国力、军力的增强，军事上由被动转为主动，基本消除了匈奴的威胁，亦保障了“丝绸之路”的畅通。隋唐前期所用府兵制，既便于朝廷随时调集，又可以拱卫京师，巩固中央集权。是一种极其周密的中央集权的军事制度。四是文化学术。秦始皇统一文字，为文化学术的繁荣做出了很大的贡献。汉初，奉行黄老思想，对社会经济的恢复和发展起到了积极的作用，而汉武帝“独尊儒术”，统一思想，使中华文化在各个方面都取得了辉煌的成就。司马迁撰《史记》，为“史家之绝唱，无韵之离骚”影响及于史学与文学。唐，乃为诗歌之黄金时代，流传至今的诗人2200多人，流传下来的诗近5万首。山水画和书法亦为一代绝响，风格各异，流派纷呈。隋唐时期，特别是唐代，华夏文化的繁荣更是达到了前所未有的高度。在开放、开明、包容兼蓄的政策下，无论历史、文学还是艺术成就都是辉煌灿烂的。五是哲学思想。作为中国传统文化思想主干的儒学，其开创者孔子，他所崇尚的就是西周的礼乐制度，他的思想理念直接源自于周文王的礼乐文化。唐代儒、释、道三者融合，各有自由发展的空间。然总体侧重于儒，但佛在当时亦盛。唐中国哲学史上承前启后，为宋之理学开了先河。六是 宗教文化。源于古印度的佛教，自西汉末年传人中国。历东汉而南北朝，时已大盛。唐代，玄奘西求佛法，大量佛教典籍被介绍到东土。佛教各宗派逐渐形成，长安城内佛寺林立，已成为国际佛教中心。而本土的道教，时奉国教，与儒、佛三足鼎立。不仅如此，景教、摩尼教、伊斯兰教等亦相继传人东土。因此，长安宗教文化及其政策，亦有丰富的内涵。七是对外交流。汉武帝派张骞通西域，开启了以长安为起点的丝绸之路，它将黄河文明、恒河文明、两河文明、希腊文明等诸多人类文明最重要的起源地串联在一起。唐长安城的中亚胡人达四千多人，大食国(伊朗)与唐王朝不断有使节来往，日本则派出了一批批遣唐使来到长安学习，使双方文化得以交流。八是科学技术。秦始皇陵的建筑和被誉为世界第八大奇迹的秦兵马俑，向世人展示了秦时先民们高超的科学技术手段和丰富的科技知识。隋匠李春设计建造的赵州桥，是现存世界最早的单孔石拱桥，其建造方法，在世界上也是首创的。僧一行在世界上第一次实测了子午线的长度；《唐本草》是世界上第一部由国家编订的药典；唐中晚期出现的印刷术，更是中国科技对世界文明的一大贡献。九是人事制度。秦灭六国、实乃争夺人才之战，譬如尉缭、李斯、郑国等其他国家的人才，在秦实现了抱负。汉武帝用人，不拘一格，如卫青出身贫贱，却能委以重任。金日磾本是匈奴人，武帝临终竟托孤与他。唐太宗“拔人物则不私于党，负志业则咸尽其才”。[4]他不计较人才来源于何种政治集团，不计较恩仇亲疏，不计较出身经历，善于用人之长，不求全责备；注意官员品德，防止佞臣得宠。十是民族精神。西汉张骞九死一生，西行至帕米尔；唐僧玄奘历尽千辛万苦到达天竺，学成取经回到大唐。这种敢想敢干、忠国为民的开拓精神就是我们民族精神的体现。唐人的开拓进取、积极参与，特别是当国家危难之际，表现出舍身报国的高尚情操。汉乐府和唐诗中许多诗句就典型地反映了这种精神风貌，如李白的“安得倚长剑，跨海斩长鲸”， 李贺的“男儿何不带吴钩，收取关山五十州”等。

丰富的周、秦、汉、唐文明，足以支撑起“长安学”这门学科，它的内涵如此深厚，涉及面如此广博，涉猎到的典籍许许多多、方方面面。我们需要分门别类的去研究，但文、史、哲可分可合，依各人功力而定，不可一切论之。

   既然我们要把长安学作为一门学问来研究，那就得首先确立研究的对象。比如，敦煌学，有那么多的卷子和绘画。有着五千年历史的名城-----古都长安，为我们留下了丰厚的历史文化积淀，这些都是我们的研究对象。在创造了周秦汉唐灿烂文明的长安大地上，完全有条件、也应该建立一门长安学。从八十年代起，经过老一辈专家学者多年的不懈努力，学术界对于长安的研究，已经取得了一些成果，这为今后的研究打下了良好的基础。除了传统的传世文献外，丰富的文物古迹遗存、大量的考古发掘资料、碑石墓志资料也为研究的进一步开展提供了方便。已有相当一批学者开始注意到长安研究的重要性。

三、长安学典籍的整理与编撰乃为当务之急

    对长安学的研究不是近几年才开始的，其实，早在二十世纪八十年代中著名史学家史念海先生和陕西省古籍整理办公室已经率先而行了。当时他们编纂出版“古长安丛书”，由史念海先生担任主编，三秦出版社负责出版。但只是推出了《隋唐两京丛考》和《三辅黄图校注》，不过他们给长安学研究做了一些扎实而必要的基础工作。2006年三秦出版社出版了“长安史迹丛刊”，收入了以前出版过的三本书籍，组成一套全新的丛书，即《类编长安志》、《西京杂记》、《三辅黄图校注》、《三秦记辑注·关中记辑注》、《三辅决录·三辅故事·三辅旧事》、《关中佚志辑注》、《两京新记辑校·大业杂记辑佚》、《游城南记校注》、《南山谷口考校注》、《隋唐两京丛考》十本、十四种书。这套丛书可以说是基本上概括了古代关中尤其是长安地域文化的重要典籍，其总序仍采用先前史念海先生原撰之文。在《总序》中，史先生对长安文化研究的这套丛书有一个大致的设想，他说：“当前党和政府组织各方力量整理古籍，允为一代盛事。‘古长安丛书’也得在这盛世开始编纂，早日克奏肤功，是个方共同的期望。由于前贤有关著述相当繁多，‘古长安丛书’拟分集编纂，近人撰述亦往往有涉及古长安的，自应一并收录，俾究心往事者，不必多所问津。初步斟酌，分成五集：甲集、整部撰述，或后世的辑本；乙集、专篇撰述，或由其他著作中节录的有关篇章；丙部、记游撰述而集成专著者；丁集、诗词歌曲；戊集、近人专着。如前所说，有关古长安的撰述，由于传世已久，难免多所讹误，且刊本较多，间有相互参差之处。故整理时，务须详加校勘注解，俾使章节句读的斟酌，字词义例的阐释，篇章段落的分析，情绪思想的反映，皆能有所显现。这都是整理古籍的基本功夫，无容多所赘陈。”[5]在这里我们可以看出，史先生对“古长安丛书”所作的大致勾勒，因多种原由，虽未付梓，先生之愿未遂，但这些构想对我们今天开启的“长安学”研究，无疑也是一种极有价值的参考。

    要从事“长安学”的研究，必须占有尽可能多的与长安有关的一切资料。目前我们在古籍的整理、编纂、出版等基础研究方面还做得不够，应该继承史念海先生的未竟的事业。所以，有关撰述古长安方面典籍的整理与编撰，是我们目前在“长安史迹丛刊”的基础上所要开展的工作。我们要依靠国内外学人的力量，做好前期研究的古籍整理工作，为将来的理论研究打下坚实的基础。著名的学者没有不重视基础研究的。姜亮夫先生之所以能在敦煌学研究方面取得那么多的成就，这与他对基础研究的重视是分不开的，他在讲到对敦煌学的研究时说：“编工具书这件事，我们研究学问的人，非做不可，可惜有些学人看不起工具书和编工具书的工作。回忆我的老师王国维先生，他每研究一种学问，一定先编有关的工具书，譬如他研究金文，就先编成了《宋代金文着录表》和《国朝金文着录表》，把所能收集到的宋代、清代讲金文的书全部著录了。他研究宋元戏曲，先做了个《曲录》，把宋元所有的戏曲抄录下来，编成一书。所以，他研究起来，就晓得宋元戏曲有些什么东西，哪个戏最早，哪个戏最后，哪个戏同哪个戏的关系怎样，历史关系怎样，地理关系怎样，人物关系怎样等等，都清清楚楚。他的《宋元戏曲史》虽然是薄薄的一本书，但是，至今已成为不可磨灭的著作。因为他的东西点点滴滴都是有详细根据的。所以，我也喜欢做工具书，我不怕人家笑话我，你这个专家为什么编工具书，做一个编工具书的人呢？我并不以此为耻，反而认为做工具书是我们每个学人应当负起的责任。”[6] 我觉得姜亮夫先生讲得非常好，非常深刻。

    要有扎实的研究和学风，这是把“长安”的相关研究上升到“学”这个层次的关键因素；二十世纪的汉唐文化研究取得了不少成就，但也存在许多问题和缺陷，没有形成真正的“长安学”研究。中国学者多从经济史、制度史和政治史旁涉周秦汉唐研究，没有专门领域的研究，不少研究略现空泛，不够深入；在理路和方法上或是采取局部和个案的研究，或是分政治、经济、社会文化等领域进行阐述，缺乏明显的理论关怀和方法解释，缺乏问题意识和理论指向。在学术机制上，研究多以个人研究为主，多为散兵游勇式的单打独斗，没有形成研究或“学术共同体”，学者间缺乏回应和对话、砥砺和辩驳，从而难以形成成果的累积；另一方面，也不够注重学术梯队的建设，研究缺乏继承性和连续性，因而缺乏深度。

四、长安学研究的前景

    目前地域文化研究，学术界纷纷为之。长安学亦属地域文化研究之一种，显得是刚刚苏醒，好在我们已经意识到了这个领域的重要了。自八十年代以来，有一批新老学者致力于长安文化与思想的研究，在这里默默地耕耘，出版了一些质量较高的学术专著，有黄新亚先生的《长安文化简论》（陕西师大出版社1987年版）、《三秦文化》（辽宁教育出版社1998年版），赵吉惠先生的《三秦文化》（山西教育出版社2006年版）。李浩先生的《唐代关中士族与文学》（台湾问津出版社1996年版），耿占军先生的《唐长安的休闲娱乐文化》（西安地图出版社2000年版）。

    长安方言研究也应是今后努力的一个方向。据2007年10月11日《西安晚报》报道：黄河机械厂退休工人伍永尚，以十年心血撰写了《原生态的西安话》一书，西安交大出版社出版。该书近日出版后，得到社会重视，陕西日报社原总编骞国政说，目前国内掀起了“国学热”，由于西安是十三朝古都，“长安学”古老、丰富，是国学的一个重要基础。目前“长安学”热尚需增温，特别是对长安方言的研究还不够，专家学者应象伍永尚这样下工夫研究“长安学”。省文史馆馆长李炳武说，他们从去年开始组织编写“长安学”丛书，计划用五到十年出100部，每部百万字，作者为文史馆馆员、研究员及社会各界著名学者等，正在编写的有10部。

    域外长安学的研究，也是我们今后关注的一个重要方面。长安底蕴深厚，不但对中国古代历史文化以及文学都产生了很大的影响，同时对域外文化也产生重要影响。

   为了把长安学的真实面貌展现给世人，通过对长安的政治、经济、社会、思想、文化、民族、对外关系等方面的进一步研究，通过对长安历史的论述，给今天的人们提供一些教益和启迪。希望省、市社科联启动“长安学”的研究项目。以西安的人文社会科学重点研究基地为依托，以研究院所的研究员、高校教师为主要骨干，邀集省内外、国内外相关领域的学者，从政治制度、国际关系、地域结构、女性与社会、宗教信仰等多方面、多视角地研究周秦汉唐历史的各个方面，用跨学科的方法并借助今天科技进步提供的一些技术手段，揭示长安的伟大。　　要建立“长安学研究院”，象北大的“盛唐工程”那样，规划相关课题，如“长安文献要籍研究”、“长安简史”、“考古艺术所见的古长安”、“长安文学史”、“长安方言长编”等，投入一定的科研经费，建设国内一流的长安学研究资料中心，在此基础上，建设长安学史料和研究文献的数据库，使这里成为全国、全世界的一个以周秦汉唐为中心的长安学研究平台。要出版一份《长安学研究》的学刊，争取办成核心学术刊物。西安作为文化大都，学术单位林立，可社科类核心期刊太少，研究成果不能及时转化为社会效应。要定期召开大规模的、高层次的“长安学国际学术研讨会”，扩大影响，推介学术研究成果。

    创立“长安学”是一个大工程，如何找到它的内在规律，建立完整的科学体系，还有赖于众多专家学者的积极参与。“长安学”的题目大、范围广、内容多，应该从基础的文献建设开始。先从汇集整理我省丰富的文献资料和考古史料做起；同时，开“长安学”讲坛，设“长安学”专栏”；边建立、边研究、边讨论。动员组织一大批造诣深厚、热心研究的饱学之士从不同角度来开展工作。这样大的学术工程要由政府部门出面组织，如此才能为学者们建立了一个长期研究的平台，又能为文化大省建设做出应有的贡献。

注释：

[1] 何清谷：《三辅黄图校释》第1-3页，中华书局，2005年6月版。

[2] 骆天骧：《类编长安志》第1 页，三秦出版社，2006年1月版。

[3] 同上。

[4] 刘昫：《旧唐书》卷三《太宗本纪下》第63页，中华书局，1975年版。

[5] 史念海：《长安史迹丛刊·总序》，三秦出版社，2006年1月版。

[6] 姜亮夫：《敦煌学概论》第5页，云南人民出版社，1999年11月版。

    （原文载《社科纵横》2009年第6期，后收入《长安历史文化研究》第一辑，陕西人民出版社2009年9月第1版）

 文中子《续书》考论

李小成

（西安文理学院 文学院 国学研究所，陕西西安，710065）

摘  要 从汉末到隋统一的三百年期间，中华帝统遭到破坏，儒学式微，文中子起而作《续六经》。其一的《续书》，就是要倡明王道，恢复儒家的正统地位，书中表达了文中子儒学的思想及史学观点；《续书》在体例方面也对史学有一定的贡献。

关键词 续书 尚书 新经学 王道 天命

《续书》是隋文中子王通《续六经》之一，这六部典籍是文中子在大业初年回乡之后，用了将近十年时间，倾其毕生精力撰著的。它包括《续诗》、《续书》、《礼论》、《乐论》、《易赞》和《元经》六种，合称《续六经》或《王氏续六经》。《续六经》中各经唯《元经》今存，其余皆佚，但基本内容保留在《中说》中，朱子曾言“文中子之遗书虽不可见，然考之《中说》，而得其规模之大略，余惟《元经》见存，义例具在，而所谓续《诗》、《书》，正《礼》、《乐》，赞《周易》者，故舍《中说》莫由考见者也。”[①]我们从中可了解其概略。朱熹于文中子所论甚多，他认为文中子有“以发经言之余蕴，而开后学于无穷。”在《朱子文集大全类编》杂著卷三“《王氏续经》说”中朱熹认识到文中子的价值所在，对于《王氏续经》虽基本佚失不存，“然考之《中说》，而得其规模之大异则彼之。”[②]所以，欲考《续六经》必以《中说》为据。文中子《续六经》中《续书》、《续诗》、《元经》是最为重要的，任继愈在《中国哲学发展史》中指出：“他（文中子）用功最勤的是《续书》、《续诗》和《元经》。”[③]

一

文中子所处的时代，是刚刚结束了长期分裂、割据、南北对峙而进入大一统的时期，整个学术大势是儒学在衰败之后显露出复兴气象，《中国学术流变》云：“隋承三百年战乱之后，重新统一中国。魏晋南北朝儒学‘时说纷纭，无所取证’的乱局稍有改观，而南北经学泾渭两分的格局已悄然生变。王通以儒为主，杂取老、释思想，并力倡儒、释、道‘三教合一’之说，其弟子‘河汾门下’相与呼应，儒学一统苗头初显。”[④]隋以北人统一天下，而经学之统一，实则是北学亡而为南学所统一。日本学者本田成之在《中国经学史》中云：“南朝因老庄流行，《易》王弼、《尚书》伪孔传、《左传》杜预注极其流行，以达意而简明的为贵；但北朝以郑玄的学问为主，考故实本于制度，故一切都是致密而朴实的研究方法。然到了隋刘焯、刘炫，取了两方之长所，而欲使其折衷的。天下由北而征服南方，使成一统，学问却是由南方而统一的，谁也不是好在‘深芜中穷枝叶者’，经学舍此道无由。南北虽对立，然南朝的衣冠文物，常为北人羡望之的。北人也始守汉学，近于质朴，南人善谈名理，吐华词，雅俗共赏，北人遂舍而从之。这是所谓经学的南北统一，实则是北学亡而为南学所统一了。”[⑤]在隋时，刘焯、刘炫以北人而修南北学，刘焯有《五经述议》等传世，刘炫有《五经正名》十五卷、《尚书述议》二十卷等。刘焯、刘炫是隋代著名经学家，他们走的是正统的义疏之学的学术道路。在南北经学开始合融之时，不管是南人的简约，还是北人的深芜，总的来说都是传统的传注之学、义疏之学，而文中子要走的是一条与别的学者完全不同的学术道路。

文中子自幼即习《尚书》，《文中子世家》言子曾“受《书》于东海李育。”[⑥]由于魏晋以来社会混乱，王道沦丧，文中子对此深有感触。他生活的隋代处在时代思潮变化的起始点上，要效仿孔子讲学传道，以倡王道、恢复儒家的正宗地位为己任。他知道圣人之书对改造社会现实的重要功用，因此很重视经书，《魏相篇》云：“子曰：《书》以辩事，《诗》以正性，《礼》以制行，《乐》以和德，……《易》以知来。先王之蕴尽矣。”[⑦]虽然“道之不胜时久矣”，[⑧]但他对儒学有极深的信心，认为五帝三王之道作为人类的最高理想是永存的。虽然它在现实中往往被恶的势力所战胜，但只要传之其人，终究是可以实现的，对这一点文中子是坚信不疑的。周孔之道载于“六经”，要传道就必须治经。但自孔子整理“六经”以来已经过了一千多年，应该使“六经”有新的解释和发展，于是文中子起而续《书》。但也有人对王氏《续书》有不同的看法，章学诚《文史通义·方志立三书议》云：“或曰：孔衍有《汉魏尚书》，王通亦有《续书》，皆取诏诰章疏，都为一集，亦《文选》之流也。然彼以衍书家，而不以入诗部，何也？曰：《书》学自左氏以后，并入《春秋》。孔衍、王通之徒，不达其义而强为之，故其道亦卒不能行。”[⑨]章学诚认为自《左传》以后，《书》学已并入《春秋》，而文中子虽续《书》而不能胜此任。《续书》虽乃文中子之志，但于史记载亦有不当之处，故不受学界所重也。

关于《续书》的篇数与卷数，据杜淹《文中子世家》记载：“《续书》一百五十篇，列为二十五卷。”[⑩]《经义考》卷二百七十三记载：“王氏通《续书》二十五卷，佚。杜淹曰：文中子《续书》一百五十篇，列为二十五卷。……《新唐书·王勃传》：祖通，隋末居白牛溪教门人甚众。起汉、魏尽晋，作《书》百二十篇，以续古《尚书》。后亡其序，有录无书者十篇，勃补全缺逸，定著二十五篇。”[11]王勃在《续书序》中云：“经始汉魏，迄于有晋，择其典物以于教者，《续书》为百二十篇，而广大悉备。”[12]杜淹所记一百五十篇，王勃所记为一百二十篇，两人记载有出入。王勃乃文中子之孙，距《续书》成书时间相去无多，尽管如此，《续书》仍有残缺，比成书时少了三十篇。《续书》每篇前本有小序，到贞观年间已失其小序。王勃在《续书序》云：“（《续书》）遭代丧乱，未行于时。历年永久，稍见残缺。贞观中，太原府君考诸六经之目，则亡其小序；其有录而无篇者，又十六焉。呜呼！兹不可复见矣。”[13]到了晚唐，《续书》可能已经佚失了。皮日休《文中子碑》云：“夫仲尼删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《易》道，修《春秋》；先生则有《礼论》二十五篇，《续诗》三百六十篇，《元经》三十一篇，《易赞》七十篇。”[14]皮日休在这里只提到《续六经》的《礼论》、《续诗》、《元经》和《易赞》，为什么没有提到《续书》和《乐论》呢？估计是这两部书在晚唐时期就已经佚而不存了。到后晋刘昫编《旧唐书》时，《续六经》中除了《元经》之外，其他五经皆佚不存。《旧唐书·王勃传》云：“（王勃）祖通，隋蜀郡司户书佐。大业末，弃官归，以著书讲学为业。依《春秋》体例，自获麟后，历秦汉至于后魏，著纪年之书，谓之《元经》。又依《孔子家语》、扬雄《法言》例，为客主对答之说，号曰《中说》。皆为儒士所称。”[15]从皮日休所在的晚唐时期，到刘昫编《旧唐书》的五代十国之后晋时期，历时约一百余年，这时文中子所著之《续六经》只存其《元经》，还有一部家人及门人所编辑的“客主对答之说”的《中说》传世了。

二

文中子《续书》的目的是什么？《王道篇》云：“文中子曰：吾视迁、固而下，述作何其纷纷乎？帝王之道，其暗而不明乎？天人之意，其否而不交乎？制理者参而不一乎？陈事者乱而无绪乎？”[16]自两汉而至于隋，自司马迁、班固而降，学人之著述可谓多矣，然纷乱而与事理不明。文中子颇为感慨，他说：“道之不胜时久矣，吾将若之何？”[17]文中子要秉承圣人之业，明古圣王之道，而《尚书》就是明古三王之道的。《经义考》卷七十三《百篇尚书》云：“《春秋说题辞》曰：《尚书》者，二帝之迹，三王之义，所以推其期运明，授命之际书之，言信而明，天地之情，帝王之功。凡百二十篇，第次委曲。尚者，上也，上世帝王之遗书也。”[18]《百篇尚书》亦云：“柴中行曰：唐虞三代，圣帝明王与其良臣硕辅，精神心术之妙，推之天下，以为大经大法者，尽在于书。”[19]《尚书》乃帝王之书，历代所宝。文中子著述的总体思想就是要明王道，这种思想即来自于《尚书》，故文中子所续《六经》中，于《续书》尤为看重，因为它起着统领《六经》的作用，若一条红线，贯穿于所有的著述之中。文中子著《续书》的目的是为了存汉晋之实。《礼乐篇》云：“程元问《六经》之致，子曰：‘吾续《书》以存汉晋之实，……’”阮逸注云：“《续书》起于汉高祖，至于晋武帝。”[20]《续书》所限范围是从汉高祖到隋，这里所说的“存汉晋之实”，并不是确指《续书》的时段，而主要是为了突现其王道政治的朝代。任继愈《中国哲学发展史》（隋唐）云：“《续书》比照《书经》体例，选编从汉高祖至晋武帝时期的政府文件。凡以皇帝名义发出的文件，按制、诏、志、策四类编排，王通认为，两汉虽不及三代，但一些帝王能‘以仁义公恕统天下，’‘其役简，其刑轻。君子乐其道，小人怀其生，’是相当不错的，如果在礼乐方面有所建树，就可与三代媲美了。上述制、诏、志、策、训、对、赞、议、诫、谏等十类文件，可以充分显示两汉的初级王道政治。”[21]既为续《书》，何以不继三代之后而作，却要起于汉呢？这也是从王道思想的角度出发的。《王道篇》云：“薛收曰：‘敢问《续书》之起于汉，何也？’子曰：‘六国之弊，亡秦之酷，吾不忍闻也，又焉取皇纲乎？汉之统天下也，其除残秽，与民更始，而兴其视听乎？’”[22]文中子认为皇帝的诰命，可采的只有西汉，最多至于晋，其后已无可取之处。《问易篇》云：“文中子曰：‘晋而下，何其纷纷多主也，吾视惠、怀伤之，舍三国将安取志乎！三国何其孜孜多虞乎？吾视桓、灵伤之，舍两汉将安取制乎？’子谓太和之政近雅矣，一明中国之有法，惜也，不得行穆公之道。”[23]《续书》之起于汉，已体现出文中子尊王贱霸、修德治民、民贵君轻的王道理想和政治观。

《续书》体现了文中子的尚古情怀。我们知道儒家在面对天下无道的现实时，总是把目光转向过去，以为人类的黄金时代是在远古。那时圣王在上，大道流行，国泰民安。《礼记·礼运篇》云：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”[24]儒家把当时的社会描绘成了“天下为公”的“大同”时代。时天子之位，传贤而不传子，道广大而不偏于私，百姓安居乐业。文中子也向往这样的社会，这也是他《续书》的一个意图。《立命篇》云：“古者圣王在上，田里相距，鸡犬相闻，人至老死不相往来，盖自足也。是以至治之代，五典潜，五礼措，五服不章。人知饮食，不知盖藏。人知群居，不知爱敬，上如标枝，下如野鹿。何哉？盖上无为，下自足故也。……昔舜禹继轨而天下朴，夏桀承之而天下诈。成汤放桀而天下平，殷纣承之而天下陂。文、武治而幽、历散，文、景宁而桓、灵失。斯则治乱相易，浇淳有由，兴衰资乎人，得失在乎教。”[25]文中子续《书》就是希望社会从混乱中回复远古的纯朴，但与以前儒家不同的是，在文中子的思想中充满了非常浓厚的道家气息。

三

在对《中说》的考察中，我们可以看出《续书》的精神与基本内容。从文中子所言看来，《续书》与其四世祖王虬的《正大论》相一致，其主旨亦为明帝王之道。《王道篇》云：“吾欲续《书》，按诸载录，不足征也，吾得《政大论》焉。”[26]在《周公篇》弟子贾琼问《续书》之义时，文中子曰：“天子之义列乎范者有四：曰制、曰诏、曰志、曰策。大臣之义载于业者有七：曰命、曰训、曰对、曰赞、曰议、曰诫、曰谏。”[27]《问易篇》分别进一步阐述其义：程元问叔恬曰：“《续书》之有志有诏，何谓也？”叔恬以告文中子，子曰：“志以成道，言以宣志。诏其见王者之志乎！其恤人也周，其致用也悉，一言而应天下，一令而不可易，非仁智博达，则天明命，其孰能诏天下乎？”叔恬曰：“敢问策何谓也？”子曰：“其言也典，其致也博，悯而不私，劳而不倦，其惟策乎！”子曰：“《续书》之有命邃矣。其有君臣经略，当其地乎？其有成败于其间，天下悬之，不得已而临之乎？进退消息，不失其几乎？道甚大，物不废，高逝独往，中权契化，自作有命乎？”[28]

在与弟子的问答中，文中子或正面、或侧面、或以例相举地解释《续书》的具体含义。文中子曰：“广仁益智，莫善于问；乘事演道，莫善于对。非明君孰能广问，非达臣孰能专对乎？其因宜取类，无不经乎，洋洋乎晁、董、公孙之对。文中子曰：‘有美不扬，天下何观。君子之于君，赞其美而匡其失也。所以进善不暇，天下有不安哉？’文中子曰：‘议其尽天下之心乎！昔黄帝有合宫之听，尧有衢室之问，舜有总章之访，皆议之谓也。’大哉乎并天下之谋，兼天下之智，而理得矣。我何为哉，恭己南面而已。子曰：‘人心惟危，道心惟微，言道之难进也。故君子思过而预防之，所以有诫也。切而不指，勤而不怨，曲而不谄，直而有礼，其惟诫乎？’子曰：‘改过不吝，无咎者善补过也。古之明王，讵能无过，从谏而已矣。故忠臣之事君也，尽忠补过，君失于上，则臣补于下；臣谏于下，则君从于上，此王道所以不跌也。取《泰》于《否》，《易》昏以明，非谏孰能臻乎？’”[29]对于命、制之别，文中子已有其辨。《问易篇》云：“贾琼习《书》，至郅恽之事，问于子曰：‘敢问事命志制之别？’子曰：‘制命吾著其道焉，志事吾著其节焉。’贾琼以告叔恬，叔恬曰：‘《书》其无遗乎？《书》曰：惟精惟一，允执厥中。其道之谓乎？’”[30]《续书》的内容主要是诰命，杨炯在《王子安集原序》云：“讨论汉魏，迄于晋代，删其诰命，为百篇以续《书》。”[31]看来《续书》在体例上仿照了《尚书》。关于《尚书》的体例，孔颖达曰：“《书》之体例有十：一曰典，二曰谟，三曰贡，四曰歌，五曰誓，六曰诰，七曰训，八曰命，九曰征，十曰范。”[32]宋人林之奇将其体例总结为六，他在《尚书全解》的《洪范篇》下云：“《书》之体例虽尽于典、谟、训、诰、誓、命之六者，然而以篇名求之，则不皆系以此六者之名也。虽不皆系以此六者之名，然其体则无以出于六者之外也。”[33]这些基本上都是统治者的讲话记录或发布的文告。而文中子则分天子与大臣两大类，出于天子的文体有四：曰制、曰诏、曰志、曰策。出于大臣者有七：曰命、曰训、曰对、曰赞、曰议、曰诫、曰谏。这是《续书》与《尚书》在体例上的不同，也是文中子对史书发展在体例方面的贡献。

文中子在《中说》中对《续书》之义反复阐述，尽赞七制之美。《礼乐篇》又作进一步的解释：“文中子曰：‘七制之主，道斯盛矣。’薛收曰：‘何为其然？’子曰：‘呜呼！惟明王能受训。’收曰：‘无制而有训，何谓也？’子曰：‘其先帝制之未亡乎，大臣之命尚正乎？无制而有训，天下其无大过矣，否则苍生不无大忧焉。’薛收曰：‘赞，其非古乎？’子曰：‘唐、虞之际，斯为盛。大禹、皋陶，所以顺天休命也。’文中子曰：‘议，天子所以兼采而博听也，唯至公之主为能择焉。’文中子曰：‘诫，其至矣乎！古之明王，敬慎所未见，悚惧所未闻。刻于盘盂，勒于几杖，居有常念，动无过事，其诫之功乎！’薛收曰：‘谏，其见忠臣之心乎？其志直，其言危。’子曰：‘必也直而不迫，危而不诋，其知命者之所为乎！狡乎逆上，吾不与也。’贾琼曰：‘虐哉汉武，未尝从谏也。’子曰：‘孝武其生知之乎？虽不从，未尝不悦而容之，故贤人攢于朝，直言属于耳，斯有志于道，故能知悔而康帝业，可不谓有志之主乎？’”[34]在这里文中子又对训、赞、议、诫、谏加以诠释。对于命、制、志，文中子载和弟子的对话中亦有解释，《问易篇》云：薛收曰：“何为命也？’子曰：稽之于天，和之于人，谓其有定于此而应于彼，吉凶曲折，无所逃乎，非君子孰能知而畏之乎？非圣人孰能至之哉！薛收曰：古人作《元命》，其能至乎？子曰：至矣。贾琼曰：《书》无制而有命，何也？子曰：天下其无主而有臣乎？曰：两汉有制志，何也？子曰：制其尽美于恤人乎，志其惭德于备物乎！薛收曰：帝制其出王道乎？子曰：不能出也。后之帝者非昔之帝者也。其杂百王之道，而取帝名乎！其心正，其迹谲，其乘秦之弊，不得已而称之乎！政则苟简，岂若唐虞三代之纯懿乎！是以富人则可，典礼则未。薛收曰：纯懿遂亡乎？子曰：人能弘道，焉知来者之不如昔也。”[35]

《续书》中讲到命，不是传统天命观所说的神秘的人类无法改变的力量，它是“稽之于天，和之于人”的天命，既有无法改变的一面，又有一定的人为因素在里面，人可以用自己的行为改变自己的命运，这不是一般的人而是圣人才能做到的。文中子对七制充满了赞颂之情，《天地篇》云：“文中子曰：二帝三王，吾不得而见也。舍两汉将安之乎？大哉七制之主，其以仁义公恕统天下乎？其役简，其刑清，君子乐其道，小人怀其生，四百年间，天下无二志，其有以结人心乎？”[36]文中子认为上古的帝制是纯美的，而“后之帝者非昔之帝者也”，于典礼则不如也。但是文中子认为古代那些圣人才有的懿德并不是消失了，因为“人能弘道，焉知来者之不如昔也”。所以，文中子并不是一味地崇古、媚古，后人是可以弘扬“天下为公”的“大同”社会理想的。

文中子《续书》亦重礼乐，《述史篇》云：“大哉中国，五帝、三王所自立也，衣冠礼义所自出也，故圣贤慕焉。中国有一，圣贤明之；中国有并，圣贤除之耶。……汉、魏礼乐，其末不足称也，然《书》不可废，尚有近古对、议存焉。制、志、诏、册，则几乎典、诰矣。”[37]续《书》就是向往上古之礼乐、典章及制度，《续书》论及汉魏，虽后期在礼乐方面不尽人意，但《续书》又不能略而不及，因为它于古相近，距其不远，毕竟还保留了许多美好的东西，对、议还保留着，制、志、诏、策，又几乎和《尚书》典、诰相媲美，这只是后期，不过《续书》所称道的还是礼乐文化。《关朗篇》说得更为明白：“子曰；吾于《续书》、《元经》也，其知天命而著乎！伤礼乐则述章志，正历数则断南北。感帝制而首太熙，尊中国而正皇始。”[38]文中子很明确地说续《书》是伤于古之礼乐不存，天下昏乱，《续书》乃不得已而为之。

（此文发表于《齐鲁文化研究》总第六辑，山东文艺出版社2007年12月版）